Une coopérative de pêcheurs aux îles Australes: texte en ligne

(Mis à jour le 26 août 2008)

Avant de m'intéresser aux églises protestantes, j'avais réalisé en 1993 une première étude consacrée à une coopérative de pêcheurs sur l'île de Rurutu (archipel des Australes, Polynésie française). J'y analysais la mise en place de cette coopérative, précédée par celle d’un syndicat professionnel de pêcheurs et suivie de l’acquisition d’un thonier semi-industriel, sur une île où la pêche était jusque-là davantage intégrée à des relations d’échanges non-marchands. L'échec de ce projet financé par le Fonds européen de développement (FED) ne faisait qu'annoncer le fiasco constaté cette année par la chambre territoriale des comptes de Papeete, que l'on peut consulter en ligne (cliquer ici ou rendez vous sur le site de la Cour des comptes). Les Nouvelles de Tahiti en ont aussi publié quelques extraits, dans leur édition du 11 août 2008.

Le rapport évoque un "bilan consternant": insuffisances des politiques de formation , trop faible diffusion des techniques modernes de pêche et de commercialisation, inadaptation du statut et de la rémunération du pêcheur hauturier, régression des exportations. Le gouvernement local avait lancé un programme de construction en défiscalisation de 56 navires de pêche, dont 43 thoniers de pêche en haute mer. 43 ont été construits jusqu'en 2005, "une dizaine de thoniers palangriers restent amarrés en permanence au quai, sans preneur ni activité. Sur les 33 bateaux exploités, une dizaine d'armateurs seulement paient régulièrement les échéances de loyer et d'emprunt". Pour payer ces échéances, il faut non seulement pêcher (beaucoup), mais encore vendre... Faute d'y arriver, les pêcheurs de Rurutu ont rapidement été contraints de vendre leur bateau, le Toerau Moana, aux enchères. Les débouchés locaux sont restés limités et l'exportation n'a jamais décollé. Elle devait atteindre 3 milliards de Francs Pacifique (25 millions d'euros), on en était à 8 fois moins en 2005.

Cette étude a donné lieu à la publication d'un article en 2000, dans la Revue juridique polynésienne, article désormais disponible sur le serveur HAL-SHS, en cliquant ici. Bonne lecture.

 

Photo: le thonier toerau moana en 1993 dans le port de Moerai (Rurutu), Y. Fer.

Christianisme en Océanie: journées d'études en mai 2008

"Innovations religieuses et dynamiques du changement culturel en Océanie contemporaine"

Journées d'études internationales (Réseau Asie-Imasie, GSRL, IRIS), 29-30 mai 2008 à Paris

La présence et l'influence des églises chrétiennes en Océanie sont aujourd'hui devenues des données incontournables de l'analyse de ces sociétés insulaires et des dynamiques régionales. Les églises dites «historiques» ou «traditionnelles» avaient accompagné les indépendances politiques en élaborant un discours chrétien sur les identités culturelles locales face à l'occidentalisation. À partir des années 1980, ce discours sur la tradition a donné lieu  à d'importants débats au sein de l'anthropologie, autour du concept d' "invention de la tradition". Il s'agissait au départ de souligner le rôle des mobilisations politiques contemporaines dans la reformulation de l'identité culturelle et de la tradition. Autrement dit, la tradition ou la culture n'étaient pas quelque chose d'immuable, intemporel, mais un contenu malléable en fonction d'intérêts, de contextes, d'enjeux politiques. De là, on a parfois glissé vers des tentatives de disqualification des discours océaniens sur la tradition, avec des anthropologues se posant en gardiens de l'authenticité culturelle contre les élites océaniennes.  

Depuis plusieurs années, l'essor des églises mormones et adventistes, puis de la «troisième vague» du christianisme océanien - les mouvements évangéliques et pentecôtistes - semble contester, fragiliser cette "tradition culturelle chrétienne" élaborée par les églises historiques et faire entrer l'Océanie dans une nouvelle phase de globalisation religieuse. De nombreux anthropologues considèrent notamment  que ces églises sapent les fondements de la vie communautaire et détruisent la mémoire culturelle. Une des questions que l'on peut se poser est de savoir si à leur tour, ces églises sont susceptibles de faire émerger de nouvelles "traditions", de nouvelles articulations entre christianisme et cultures, traditions locales.

L'anthropologie a parfois du mal à appréhender ces changements religieux et les renversements de perspective qu'ils produisent. En Océanie comme ailleurs, le fait que les pays occidentaux (surtout européens) soient désormais perçus par beaucoup de Chrétiens du "Sud" comme des sociétés en voie de déchristianisation, voire comme des terres de mission, incite à ne plus appréhender uniquement le christianisme comme un facteur d'occidentalisation.

Les journées d'études qui auront lieu les 29 et 30 mai visent à la fois à dresser un état des lieux du christianisme océanien contemporain et à réfléchir aux approches anthropologiques disponibles pour rendre compte des rapports complexes entre christianisme et cultures locales. Elles rassembleront plusieurs des meilleurs spécialistes de ces questions, pour deux jours de discussion organisées en trois ateliers et une table ronde. Pour lire le programme détaillé, cliquez ici.

 

 

Illustrations:  1ère page du programme (photo G. Malogne-Fer, vitraux de la cathédrale de Papeete) ; temple mormon à Moorea (G. Malogne-Fer) ; petite église à Manus Island, Papouasie Nouvelle-Guinée (original sur le site Britannica).

 

Religion, genre et pouvoir en Polynésie française (Gwendoline Malogne-Fer)

Si les débats houleux sur l’ordination de prêtres ou pasteurs homosexuels occupent souvent le devant de la scène, la question de l’ordination des femmes continue de se poser à de nombreuses églises protestantes dans le monde. En France, l’église réformée – qui comptait dès 1949 quelques femmes pasteures – reconnaît le pastorat féminin, officiellement et sans restriction (l’obligation de célibat pour ces femmes ayant alors été levée) depuis 1966. Mais ce n’est qu’en 2005 que la fédération baptiste a franchi le pas. Les assemblées de Dieu y sont encore réticentes, en dépit des nombreux exemples donnés par d’autres assemblées de tous les continents.
Dans les îles du Pacifique, c’est la United Church of Papua New Guinea qui a été, en 1976, la première église protestante à ordonner des femmes. L’église protestante de Kiribati a suivi en 1984, la Free Wesleyan Church de Tonga en 1990. Dans cette église, la plupart des femmes ordonnées occupaient des postes d’enseignantes ou de principales dans les Colleges méthodistes, responsabilités qu’elles ont généralement conservées après l’ordination, qui vaut surtout reconnaissance de leur contribution à la vie de l’église et du rôle essentiel qu’y jouent les écoles. En 1991, l’église évangélique en Nouvelle-Calédonie et aux îles Loyauté a rejoint le mouvement.
En revanche, les églises protestantes historiques des îles Cook (Cook Islands Christian Church) et de Samoa (méthodiste et Congregational) s’y refusent toujours. Les premières femmes samoanes ordonnées pasteures l’ont été en Nouvelle-Zélande, où vit une importante communauté samoane (130 000 en 2006) : elles sont aujourd’hui pasteures au sein des églises presbytérienne et méthodiste néo-zélandaise, le plus souvent dans des paroisses pakeha (Néo-zélandais d’origine européenne).

Le livre que vient de publier Gwendoline Malogne-Fer aux éditions Karthala, Les femmes dans l’église protestante ma’ohi. Religion, genre et pouvoir en Polynésie française, prend le temps d’analyser en détail tous les enjeux liés à l’accession de ces femmes aux responsabilités d’église, à travers le cas de l’église protestante historique de Polynésie française.Cette église, qui rassemble aujourd’hui environ 40% de la population, a autorisé les femmes à devenir pasteures en 1995, après de longues années de discussion et à la faveur de ce que l’ancien secrétaire général de l’église, Ralph Teinaore, qualifiait en 2001 de «coup d’État»:

Alors que tout le monde était focalisé sur la décision de Chirac de reprendre les essais nucléaires, alors comme tous les esprits étaient tournés vers là [on a demandé] "et les femmes?" "Les femmes?" "Ok !" Parce que personne ne voulait en discuter. (p. 198)

- Les femmes, le mariage et l’élaboration d’un modèle paroissial fondé sur le "couple pastoral"

La première partie du livre prend pour point de départ le regard des missionnaires de la London Missionary Society (LMS) sur la société polynésienne et les femmes en particulier, regard qui les amène à placer l’institution du mariage au cœur de leur projet missionnaire. Il y a d’abord le refus, exprimé dès 1797 (année de l’arrivée du premier bateau de la LMS à Tahiti) par les responsables de la mission, de laisser les missionnaires célibataires épouser des Tahitiennes, sous prétexte qu’elles ne «sont pas chrétiennes». Henri Nott, qui voulait épouser une Tahitienne convertie, ne réussit pourtant pas à faire accepter son projet par ses confrères et épousa finalement une Anglaise… comme tous les autres missionnaires anglais qui, à partir de 1806, doivent se marier avant de partir en Polynésie.

Curieusement, cette obligation du mariage a été reprise ensuite pour les pasteurs polynésiens et s’est maintenue jusqu’à aujourd’hui. Etre marié était même, jusque dans les années 1960, une obligation pour ceux qui souhaitaient devenir membres d’église (etaretia). Car les missionnaires ont vu dans le mariage un élément essentiel de «civilisation» des mœurs polynésiennes, d’une part pour mettre en place des «familles chrétiennes» centrées sur le couple et ses enfants et d’autre part pour encadrer une sexualité qui leur paraissait trop débridée.
L’idée que les femmes devaient être des agents privilégiés de cette christianisation des mœurs polynésiennes, associée à l’insistance mise sur le couple conjugal, explique très largement le fonctionnement traditionnel de la paroisse tel qu’on l’observe encore aujourd’hui. D’un côté, des activités spécifiques aux femmes (comités des femmes, ateliers couture, réunions bibliques, etc…), héritage des cours de «rattrapage» souvent animés par les épouses de missionnaires. De l’autre, un «couple pastoral» au sein duquel l’épouse de pasteur remplit un rôle essentiel, que Gwendoline Malogne-Fer décrit comme un «ministère dérivé» : si le mari est le pasteur en titre, officiellement reconnu et rétribué, il ne peut faire fonctionner la paroisse sans «Madame Pasteur» (Orometua Vahine) qui, par son travail bénévole lui permet de maîtriser tout ce qui s’y passe, y compris du côté des femmes.

- Femmes de pasteurs, comités des femmes et organisations œcuméniques internationales

C’est à l’intersection de ces deux dynamiques – les femmes «entre elles» et le «ministère dérivé» d’épouse de pasteur – qu’ont émergé progressivement les conditions d’une accession des femmes au pastorat. D’abord, il y a eu des femmes diacres (surtout à partir des années 1980), qui ont souvent acquis une légitimité au sein de l’église par leur capacité de travail et leur sérieux – là où les hommes diacres sont parfois critiqués pour se contenter des honneurs de la fonction et ne pas être assez à l’écoute des paroissiens.

Puis, des épouses de pasteurs ont eu accès à la même formation théologique que leurs maris, notamment au Pacific Theological College de Suva (Fidji) et ont même été diplômées en théologie. La question a alors commencé à se poser: ne seraient-elles pas aussi capables que leur mari d’exercer les fonctions pastorales?

Mais c’est surtout lorsque des femmes de pasteurs ont été sollicitées pour participer aux réunions des organisations œcuméniques internationales, comme le Conseil œcuménique des églises et sa déclinaison régionale, la Pacific Conference of Churches, que la pression sur les dirigeants de l’église s’est accentuée: ces organisations, très engagées en faveur de l’égalité hommes-femmes, sont aussi des lieux de rencontre, où les femmes polynésiennes ont découvert que beaucoup d’ «églises sœurs» du Pacifique avaient déjà des femmes pasteures. Dès lors, elles n’ont pas cessé de réclamer la même décision aux instances dirigeantes de leur église. Et pour pouvoir préparer ces réunions internationales et en rendre compte, elles ont mis en place dans toutes les paroisses polynésiennes des comités des femmes, qui ont souvent été le lieu de discussion sur la place des femmes dans l’église.

- Les enjeux: professionnalisation, formation, théologie

G. Malogne-Fer montre que la question du pastorat des femmes ne se réduit pas à la redéfinition des identités de sexe et des rôles de l’homme ou de la femme dans la société polynésienne contemporaine, même si les femmes pasteures ont parfois des difficultés à concilier leur identité féminine avec l’image traditionnelle de la fonction pastorale. Elle comporte aussi des enjeux de pouvoir et s’inscrit dans un contexte plus large d’interrogations sur le rôle de l’église, sa conception de l’autorité, sa théologie et ses rapports ambigus avec la logique scolaire.
L’entrée des femmes à l’école pastorale coïncide en effet avec l’élévation du niveau de diplôme exigé, et beaucoup de paroissiens y voient à la fois une mesure qui avantage trop nettement les femmes (meilleures à l’école!), qui fait du pastorat une affaire «d’intellectuels» au détriment de la foi et éloigne les pasteurs de la culture polynésienne en privilégiant les connaissances dispensées par l’école française. L’analyse des parcours de ces femmes permet de comprendre la manière dont elles-mêmes interprètent leur réussite scolaire et comment elles vivent le fait d’être souvent soupçonnées de ne pas être assez «ma’ohi» (polynésiennes, autochtones).
L’arrivée des femmes pasteures amplifie aussi les évolutions du pastorat amorcées dans les années 1960, avec la montée des ministères non paroissiaux (comme les aumôniers) qui paraissent plus en phase avec la société d’aujourd’hui et permettent surtout à ces femmes de trouver leur place dans une église où le ministère en paroisse reste fondé sur le modèle traditionnel de l’homme pasteur aidé de son épouse.

- Et le mari de la femme pasteure?

Une question préoccupe beaucoup de paroissiens à l’idée qu’une femme puisse un jour diriger leur paroisse: que va t-on faire de son mari? Cet embarras traduit, souligne G. Malogne-Fer, les limites du modèle conjugal car quand la femme devient pasteure, les choses commencent soudain à ne plus tourner tout à fait rond… Le conjoint, supposé être une aide, devient ici un problème. Il paraît difficile de lui confier le rôle traditionnel du conjoint de pasteur – animer les activités des femmes – ou de l’obliger à se consacrer entièrement à la vie paroissiale (il vaut mieux qu’il ait un emploi à l’extérieur). La vie conjugale de la femme pasteure devient un sujet de préoccupation pour la paroisse: on craint qu’elle ne s’avise de rabaisser son mari, non seulement dans la paroisse mais aussi dans son couple. Et une femme qui «ne respecte pas son mari» en le maintenant dans une position inférieure ne manque-t-elle pas aussi, du même coup, de respect vis-à-vis de ses paroissiens?

Les maris de pasteures auraient tout à gagner à une séparation stricte de la vie privée et du ministère, qui n’est pas encore acquise. En attendant le jour où l’église acceptera officiellement les pasteur(e)s célibataires ou, comme c’est le cas dans de nombreuses églises du Pacifique, d’ordonner des couples pasteurs: pas un homme pasteur aidé de son épouse bénévole, ni une femme pasteure et son mari, mais tout simplement un pasteur marié… à une pasteure.

Google Books. Des extraits de ce livre sont désormais disponibles sur Google Books, pour les lire, cliquez ici.

Illustrations:

- Rassemblement des femmes de l'église à Tipaerui, Tahiti, en 2001 (G. Malogne-Fer).

- Logo du Conseil oecuménique des églises.