Guide des articles en ligne sur ce site

Depuis avril 2006, date de création de ce blog, la liste de mes publications disponibles à partir de ce site, sur le serveur HAL-SHS du CNRS ou sur les sites de revues s'est peu à peu allongée.  Il était donc temps de prévoir un petit guide à l'attention de tous ceux que les sujets traités dans ces différents textes peuvent intéresser. Pour les lire, cliquez sur les titres.

 

Comptes rendus de lecture. C'est ce qu'on appelle aussi des recensions: la présentation critique, en une à trois pages, d'un livre récemment paru. Mes comptes rendus de lecture ont été publiés dans les Archives des sciences sociales des religions à partir de 2003, le prochain - à paraître en 2008 - présentera le livre (en anglais) d'un anthropologue allemand, Holger Jebens (Pathways to Heaven), qui est l'un des rares à s'être penchés sur les conditions de coexistence et la compétition entre différentes églises chrétiennes dans les villages d'Océanie, en l'occurence en Papouasie Nouvelle-Guinée. Les six comptes rendus parus jusqu'ici recensent le plus souvent des livres portant sur le christianisme en Océanie, à l'exception d'un numéro du Journal des anthropologues sur la globalisation religieuse (en 2005) et du livre de Sébastien Fath sur le protestantisme évangélique français (Du ghetto au réseau).

 

Entretiens Religioscope & Ve'a Porotetani. En mai 2007, le chercheur suisse Jean-François Mayer, qui anime le site Religioscope où il recense les grandes tendances dans l'étude des religions contemporaines, m'avait proposé un entretien sur mes recherches en Polynésie depuis 1995, du protestantisme traditionnel aux églises pentecôtistes et aux réseaux évangéliques internationaux. L'entretien avec Daniel Margueron, qui devait initialement paraître dans le journal de l'église protestante ma'ohi (Ve'a Porotetani, à l'origine un mensuel, dont le rythme de publication est devenu très irrégulier), entre dans la même catégorie. Cet entretien visait à présenter aux protestants polynésiens un point de vue sociologique sur les relations entre le développement des églises pentecôtistes et l'évolution du protestantisme historique polynésien. Il a été publié en note sur ce blog en septembre 2007.

 

"Une histoire hakka" & "Hakka History". Le pentecôtisme s'est d'abord implanté en Polynésie française, au début des années 1960, au sein de la communauté chinoise de langue hakka après la visite de Hong Sit, un missionnaire sino-américain de la CFMU (Chinese Foreign Missionary Union, fondée en 1928). Beaucoup de convertis ne venaient pas du christianisme mais du bouddhisme traditionnel. Leur conversion au pentecôtisme a donné lieu à de nombreux malentendus avec l'église protestante de Polynésie française et a conduit à la création de plusieurs églises, plus ou moins charismatiques, qui sont autant de manières de combiner culture hakka et christianisme. Cet article a été publié en 2004 (version française) et 2005 (version anglaise) dans la revue bilingue Perspectives Chinoises/China Perspectives, éditée par le Centre d'éudes français sur la Chine contemporaine à Hong Kong.

 

Articles et statistiques sur le christianisme en Polynésie française. Plusieurs documents disponibles à partir de ce blog présentent l'histoire et l'état des lieux du christianisme polynésien. Il y a d'abord le tableau statistique des appartenances religieuses, établi en 2005 par G. Malogne-Fer et moi et publié dans le chapitre "French Polynesia" du livre dirigé par Manfred Ernst (Globalization and the Reshaping of Christianity in Oceania). Vous le trouverez, accompagné d'une page de commentaire, en cliquant sur % religions en Polynésie française dans la colonne de gauche. Un article publié en 2002 dans la revue Hermès fait lui aussi le point sur les évolutions du christianisme polynésien, sous l'angle de ses rapports avec les cultures locales : Christianisme et identités culturelles en PF. Il est disponible sur le serveur HAL-SHS mais aussi, depuis peu, sur le site i-revue de l'INIST. Ensuite, il y a plusieurs textes de présentation générale des origines et des contours du pentecôtisme polynésien: le texte d'une conférence "Savoirs pour tous" que j'ai donnée en novembre 2005 à l'université de la Polynésie française (Le pentecôtisme en PF : protestantisme "à la Chinoise"?) ; un texte d'introduction publié (en exclusivité!) sur ce blog (Pentecôtisme en PF: une introduction).

 

 

Emotion en pentecôtisme : Il s'agit d'un article plus théorique sur les approches sociologiques et anthropologiques des émotions en religions, paru en 2005 dans les Archives des sciences sociales des religions et récemment mis en ligne. J'en ai donné un aperçu (et un résumé) sur ce blog dans une note du 1er juillet dernier.

 

Coopérative de pêcheurs aux Australes: un document quasi-historique puisque cet article paru en 2000 dans la revue juridique polynésienne est l'un des premiers que j'ai publiés, à la suite d'une étude réalisée en 1993 à Rurutu (mes premiers pas en Polynésie française), sur une coopérative de pêcheurs et son projet de thonier semi-industriel.

 

Enfin, il vous reste à explorer les quatre textes que j'ai publiés sur le site d'information Rue 89, chaque fois que mes connaissances sur le Pacifique contemporain pouvaient apporter un éclairage utile de l'actualité: une présentation des Kiribati à l'occasion du naufrage du Sokalique au large d'Ouessant, un entretien avec l'historien Jean-Marc Regnault et une tribune sur la situation politique en Polynésie française et, tout dernièrement, un entretien avec l'universitaire australienne Marion Maddox à propos des JMJ de Sydney.

 

Bonne lecture !

 

L'émotion en pentecôtisme: nouvel article en ligne

Le pentecôtisme est souvent qualifié de "protestantisme de l'émotion". Cette expression, essentiellement inspirée par l'effervescence des cultes pentecôtistes, conduit parfois à des analyses tronquées, tant il est vrai que la notion d'émotion renvoie à un ensemble de présupposés, de (dis)qualifications liées à des oppositions classiques comme émotion/raison, à la notion de "civilisation" telle qu'elle a été déconstruite par Norbert Elias (La civilisation des moeurs), à des rapports sociaux de domination (analysés notamment par Pierre Bourdieu dans La Distinction), des préjugés de genre (comme l'a montré l'anthropologue américaine Catherine Lutz, la femme étant bien entendu supposée prompte à l'émotion quand l'homme se doit d'incarner la raison), etc...

Dans un article intitulé "Genèse des émotions au sein des Assemblées de Dieu polynésiennes", publié en 2006 dans les Archives des sciences sociales des religions, je m'efforçais de réexaminer ces présupposés, ces biais de l'analyse traditionnellement développée par les sociologues français des religions, à partir du terrain des Assemblées de Dieu de Polynésie française, auxquelles je me suis intéressé dans le cadre de ma thèse. Je m'intéressais en particulier à une tradition d'interprétation des écrits d'Émile Durkheim (Les formes élémentaires de la vie religieuse) qui voudrait faire de l'émotion religieuse un stade pré-social, alors qu'E. Durkheim insiste au contraire sur la dimension socialement construite non seulement des formes que prend l'expression des émotions, mais aussi des contenus de sens qui les suscitent.

Cet article est depuis hier disponible, en lecture intégrale, sur le site des Archives des sciences sociales des religions. Pour le lire, il suffit donc de cliquer ici.

 

Et comme c'est une revue sérieuse, il y a aussi un résumé en français, en anglais et en espagnol:

Résumé
En s'en tenant à une lecture de l'émotion en religion comme expérience « élémentaire » pré-sociale, la sociologie ne peut rendre compte de toutes les dimensions du pentecôtisme contemporain. L'analyse des Assemblées de Dieu de Polynésie française met à jour non un simple processus régressif, mais une articulation complexe entre personnalisation des croyances, travail institutionnel et expressions émotionnelles. Au-delà de l'effervescence apparemment désordonnée des cultes, celles-ci s'inscrivent finalement dans le cadre d'un « évangile relationnel » en affinité avec l'idéologie moderne de la « société de communication ».

Abstract
Sociology can not understand all the aspects of contemporary Pentecostalism when it confines the reading of religious emotion as pre-social “elementary” experience. The analysis of the Assemblies of God of French Polynesia shows a complex combination between personalization of beliefs, institutional work and emotional expressions rather than a plain backward process. Beyond the seemingly disorganized effervescence of the worship, these emotional expressions are part of a “Relationship Gospel” in affinity to the modern ideology of the “Society of Communication”.

Resúmen
Al tenerse a una lectura de la emoción en religión como experiencia “elementaria” pre-social, la sociologica no puede dar cuenta de todas las dimensiones del pentecotismo contemporáneo. El análisis de las Assembleas de Dios en Polinesia francesca revela no un sencillo proceso regresivo sino una articulation compleja entre personalización de las creyencias, trabajo institucional y expresiones emocionales. Aquellas, más allá de la efervescencia al parecer desordenado de los cultos, se inscriben en el marco de un “evangelio relacional” en afinidad con la ideología moderna de la “sociedad de comunicaciones”.

 

 Illustration: rassemblement de Pentecôte, assemblées de Dieu de Polynésie française (Y. Fer, 2002).

Une coopérative de pêcheurs aux îles Australes: texte en ligne

(Mis à jour le 26 août 2008)

Avant de m'intéresser aux églises protestantes, j'avais réalisé en 1993 une première étude consacrée à une coopérative de pêcheurs sur l'île de Rurutu (archipel des Australes, Polynésie française). J'y analysais la mise en place de cette coopérative, précédée par celle d’un syndicat professionnel de pêcheurs et suivie de l’acquisition d’un thonier semi-industriel, sur une île où la pêche était jusque-là davantage intégrée à des relations d’échanges non-marchands. L'échec de ce projet financé par le Fonds européen de développement (FED) ne faisait qu'annoncer le fiasco constaté cette année par la chambre territoriale des comptes de Papeete, que l'on peut consulter en ligne (cliquer ici ou rendez vous sur le site de la Cour des comptes). Les Nouvelles de Tahiti en ont aussi publié quelques extraits, dans leur édition du 11 août 2008.

Le rapport évoque un "bilan consternant": insuffisances des politiques de formation , trop faible diffusion des techniques modernes de pêche et de commercialisation, inadaptation du statut et de la rémunération du pêcheur hauturier, régression des exportations. Le gouvernement local avait lancé un programme de construction en défiscalisation de 56 navires de pêche, dont 43 thoniers de pêche en haute mer. 43 ont été construits jusqu'en 2005, "une dizaine de thoniers palangriers restent amarrés en permanence au quai, sans preneur ni activité. Sur les 33 bateaux exploités, une dizaine d'armateurs seulement paient régulièrement les échéances de loyer et d'emprunt". Pour payer ces échéances, il faut non seulement pêcher (beaucoup), mais encore vendre... Faute d'y arriver, les pêcheurs de Rurutu ont rapidement été contraints de vendre leur bateau, le Toerau Moana, aux enchères. Les débouchés locaux sont restés limités et l'exportation n'a jamais décollé. Elle devait atteindre 3 milliards de Francs Pacifique (25 millions d'euros), on en était à 8 fois moins en 2005.

Cette étude a donné lieu à la publication d'un article en 2000, dans la Revue juridique polynésienne, article désormais disponible sur le serveur HAL-SHS, en cliquant ici. Bonne lecture.

 

Photo: le thonier toerau moana en 1993 dans le port de Moerai (Rurutu), Y. Fer.

Christianisme en Océanie: journées d'études en mai 2008

"Innovations religieuses et dynamiques du changement culturel en Océanie contemporaine"

Journées d'études internationales (Réseau Asie-Imasie, GSRL, IRIS), 29-30 mai 2008 à Paris

La présence et l'influence des églises chrétiennes en Océanie sont aujourd'hui devenues des données incontournables de l'analyse de ces sociétés insulaires et des dynamiques régionales. Les églises dites «historiques» ou «traditionnelles» avaient accompagné les indépendances politiques en élaborant un discours chrétien sur les identités culturelles locales face à l'occidentalisation. À partir des années 1980, ce discours sur la tradition a donné lieu  à d'importants débats au sein de l'anthropologie, autour du concept d' "invention de la tradition". Il s'agissait au départ de souligner le rôle des mobilisations politiques contemporaines dans la reformulation de l'identité culturelle et de la tradition. Autrement dit, la tradition ou la culture n'étaient pas quelque chose d'immuable, intemporel, mais un contenu malléable en fonction d'intérêts, de contextes, d'enjeux politiques. De là, on a parfois glissé vers des tentatives de disqualification des discours océaniens sur la tradition, avec des anthropologues se posant en gardiens de l'authenticité culturelle contre les élites océaniennes.  

Depuis plusieurs années, l'essor des églises mormones et adventistes, puis de la «troisième vague» du christianisme océanien - les mouvements évangéliques et pentecôtistes - semble contester, fragiliser cette "tradition culturelle chrétienne" élaborée par les églises historiques et faire entrer l'Océanie dans une nouvelle phase de globalisation religieuse. De nombreux anthropologues considèrent notamment  que ces églises sapent les fondements de la vie communautaire et détruisent la mémoire culturelle. Une des questions que l'on peut se poser est de savoir si à leur tour, ces églises sont susceptibles de faire émerger de nouvelles "traditions", de nouvelles articulations entre christianisme et cultures, traditions locales.

L'anthropologie a parfois du mal à appréhender ces changements religieux et les renversements de perspective qu'ils produisent. En Océanie comme ailleurs, le fait que les pays occidentaux (surtout européens) soient désormais perçus par beaucoup de Chrétiens du "Sud" comme des sociétés en voie de déchristianisation, voire comme des terres de mission, incite à ne plus appréhender uniquement le christianisme comme un facteur d'occidentalisation.

Les journées d'études qui auront lieu les 29 et 30 mai visent à la fois à dresser un état des lieux du christianisme océanien contemporain et à réfléchir aux approches anthropologiques disponibles pour rendre compte des rapports complexes entre christianisme et cultures locales. Elles rassembleront plusieurs des meilleurs spécialistes de ces questions, pour deux jours de discussion organisées en trois ateliers et une table ronde. Pour lire le programme détaillé, cliquez ici.

 

 

Illustrations:  1ère page du programme (photo G. Malogne-Fer, vitraux de la cathédrale de Papeete) ; temple mormon à Moorea (G. Malogne-Fer) ; petite église à Manus Island, Papouasie Nouvelle-Guinée (original sur le site Britannica).

 

Pacific Party: Un parti chrétien chez les Pacific Peoples de Nouvelle-Zélande

Le 20 février dernier, le député indépendant Taito Philip Field a officiellement déposé auprès de la commission électorale néo-zélandaise les statuts d’un nouveau parti baptisé Pacific Party et se réclamant des «valeurs chrétiennes». Né en 1952 à Apia (la capitale de Samoa), T. Ph. Field est une figure historique de l’engagement en politique des Pacific Peoples, ces communautés originaires des îles de Polynésie – principalement Samoa (50%), les îles Cook et Tonga – installées en Nouvelle-Zélande à partir des années 1950 et qui représentent aujourd’hui 6,9% de la population (266,000 personnes). Il a en effet été le premier d’entre eux élu au Parlement en 1993, sous l’étiquette du parti travailliste (Labour Party) et dans la circonscription d’Otara, un des quartiers du Sud-Auckland où se concentrent les Pacific Peoples. Ancien ministre associé des Pacific Islands Affairs, il a régulièrement été réélu depuis, dans la circonscription voisine de Mangere. Il siège aujourd’hui en indépendant après avoir été exclu du Labour Party en février 2007 à la suite de sa mise en examen pour corruption.

Les Pacific Peoples ont été à l’origine recrutés en Nouvelle-Zélande sur des contrats de travail temporaires, comme main d’œuvre non qualifiée de l’industrie. Leur situation sociale reste dans l’ensemble modeste, même si on observe une certaine mobilité sociale des jeunes générations vers des emplois de «cols blancs». Dans les années 1970 et à la fin des années 1980, ils ont durement subi les retournements de la conjoncture économique et une politique de libéralisation de l’économie qui a réduit les droits sociaux. Souvent dépendants des aides sociales, ayant aussi gardé en mémoire les positions anti-immigrés de la droite néo-zélandaise à la fin des années 1970, les Pacific Peoples votent massivement pour le Labour Party.
Ils ont pourtant été heurtés par certaines initiatives législatives récentes du gouvernement d’Helen Clark et de ses alliés, lorsque ceux-ci n’ont pas hésité à prendre à rebrousse-poil les valeurs chrétiennes tradi- tionnelles: légalisation de la prostitution en 2003, union civile (ouverte aux couples homosexuels) en 2004 et en 2007 la loi de pénalisation des châtiments corporels sur les enfants initiée par le Green Party, qualifiée de loi « anti-famille » par plusieurs leaders protestants.

Les Pacific Peoples se distinguent en effet de l’ensemble de la population néo-zélandaise, parmi laquelle une personne sur quatre se déclare aujourd’hui «sans religion» et où la pratique religieuse a sévèrement décliné depuis les années 1970. Le protestantisme pakeha (les Néo-zélandais d’origine européenne) se partage aujourd’hui entre d’un côté des paroisses mainline (anglicanes, presbytériennes et méthodistes) généralement clairsemées et âgées ; et de l’autre la progression des courants évangéliques – au sein même de ces églises ou en dehors, avec notamment le développement de mega-churches urbaines. Les Pacific Peoples au contraire, issus de pays qui ont fait du christianisme (implanté dans ces îles par les missions du 19ème siècle) un élément central de leur identité culturelle, sont massivement présents dans les églises protestantes, au point que celles-ci ont mis en place des structures particulières pour les accueillir (paroisses polynésiennes, instances de représentation nationales). Des églises polynésiennes historiques (Free Wesleyan Church of Tonga, Congregational Christian Church of Samoa, Cook Islands Christian Church) se sont en outre implantées en Nouvelle-Zélande pour accompagner la migration. Les Pacific Peoples constituent donc la grande majorité des pratiquants réguliers et se montrent plus attachés que leurs coreligionnaires pakeha à une définition classique des valeurs chrétiennes.

Sont-ils prêts pour autant à rallier la bannière du Pacific Party? Jusqu’ici, aucun des partis néo-zélandais se réclamant des valeurs chrétiennes n’a réussi à les détourner du vote travailliste. Il faut dire qu’en dépit de nombreuses recompositions et de quelques tentatives d’alliance avec le centre-droit, ces partis restent généralement dominés par une droite chrétienne conservatrice dont le programme en matières sociale et économique peut difficilement séduire les Pacific Peoples. À la fin des années 1990, la création de Future New Zealand a marqué les débuts d’une stratégie de déconfession- nalisation visant à convaincre des électeurs au-delà du seul cercle des chrétiens pratiquants, en mettant fin à la Christian Coalition qui associait jusque-là un parti strictement chrétien – le Christian Heritage Party – et un parti plus modéré, le Christian Democrat Party.

En 2002, un second pas a été franchi avec la fusion entre Future New Zealand et le parti centriste United Future pour former United Future New Zealand, qui a obtenu 6,69% des voix et huit sièges au Parlement – dont quatre pour des militants chrétiens (majoritairement évangéliques). Mais le parti a éclaté en 2007, pour cause de désaccord sur la loi de pénalisation des châtiments corporels ! Retour à la case départ, avec la reformation de Future New Zealand (officiellement rebaptisé Kiwi Party depuis le 15 février 2008) dont un des leaders, Larry Baldock, a lancé une pétition afin d’obtenir un référendum pour la révision de la loi. Tout en refusant d’être réduit à l’étiquette «parti chrétien», le Kiwi Party entend défendre les «valeurs judéo-chrétiennes». Il a été quitté par sa frange la plus conservatrice, qui s’est rapprochée du parti Destiny New Zealand lancé en 2003 par la megachurch pentecôtiste Destiny Church (voir ma note du 11 octobre dernier), pour former le Family Party. Des discussions avancées ont alors eu lieu entre Taito Philip Field et les leaders de ce parti,

qui ont longtemps cru avoir trouvé en lui le chaînon manquant pour faire se rejoindre le vote pakeha chrétien conservateur et les convictions chrétiennes des Pacific Peoples. C’est peut-être parce qu’il ne croyait pas à cette possibilité que Taito Philip Field a finalement choisi de créer son propre parti, le seul parti chrétien qui soit issu de la gauche de l’échiquier politique.
Les prochaines élections, qui auront lieu fin 2008, permettront donc de savoir dans quelle mesure les convictions chrétiennes des Pacific Peoples peuvent être converties en mobilisation politique ou, pour le dire autrement, si leur opposition latente à la sécularisation de la société néo-zélandaise peut prendre un tour plus militant. Elles préciseront également le poids respectif des différents courants du christianisme politique, puisqu’ils n’auront sans doute jamais été aussi nombreux en lice: un courant très conservateur (Family Party), un courant polynésien (Pacific Party) et entre les deux, le Kiwi Party qui considère les «valeurs judéo-chrétiennes» comme le socle à la fois historique et nécessaire de l’identité néo-zélandaise.
Si aucun d’eux ne peut espérer égaler les deux puissants partis qui structurent la vie politique néo-zélandaise – le parti travailliste et le National Party –, tous rêvent d’être le prochain «kingmaker» : celui qui, dans le système électoral semi-proportionnel de la Nouvelle-Zélande (MMP, Mixed Members Proportional, inspiré du système allemand) a en mains les quelques sièges décisifs dont dépend la formation d’une coalition gouvernementale.

 

 Photos: Taito Philip Field ; culte samoan à la Wesley Church (méthodiste) de Wellington (G. Malogne-Fer) ; parlement néo-zélandais (Y. Fer).

 

La laïcité, un principe à géométrie variable dans l'Outre-mer français (nouvelle publication)

C'est l'article 1er de la Constitution qui l'affirme: "La France est une république indivisible, laïque, démocratique et sociale". La laïcité, principe fondateur de la république française, suppose à la fois la neutralité de l'État à l'égard des religions et le cantonnement - au moins relatif - de la religion dans la sphère privée. Autrement dit, selon l'excellente formule de Khaled Benchir, "Il faut que la loi puisse préserver la foi aussi longtemps que la foi ne prétend pas dire la loi" (1).

Alors que les relations entre églises et autorités politiques en France font à nouveau débat depuis les déclarations, disons déconcertantes, de N. Sarkozy, notamment lors des discours prononcés au Vatican le 20 décembre 2007 et devant le Conseil consulatif de Riyad (Arabie Saoudite) le 14 janvier 2008, le détour par l'Outre-mer français sème encore plus le trouble: saviez-vous que la loi de 1905 de séparation de l'église et de l'État n'a jamais été appliquée en Polynésie française? Qu'il existe à Mayotte un statut civil de droit musulman? Et jusqu'à quel point les relations entre coutume, État et Église catholique à Wallis et Futuna sont-elles compatibles avec l'article 1er de la Constitution? Autant d'excellentes questions explorées par le livre collectif édité par Jean Baubérot et Jean-Marc Regnault, qui vient de sortir aux éditions Les Indes Savantes. Ces articles, rassemblés à la suite d'un colloque organisé en avril 2005 à l'IESR (Institut européen en sciences des religions), couvrent l'ensemble des départements, territoires, pays et autres collectivités de l'Outre-mer français à l'exception de Saint Pierre et Miquelon (cliquer ici pour le sommaire). Ils analysent, au-delà des relations entre institutions religieuses et politiques, les pratiques politiques et les perceptions de la laïcité des Français d'Outre-mer.

La Polynésie française a droit à un chapitre particulièrement étoffé, avec cinq articles. J.-M. Regnault revient d'abord en détail sur l'état quasiment inextricable de la législation en vigueur en Polynésie française, où le tribunal administratif a souvent été amené à trancher entre les interprétations divergentes du représentant de l'État (haut-commissaire de la république), du gouvernement local et des églises. Une législation qui, telle qu'elle est appliquée, autorise par exemple le gouvernement local à subventionner les activités des églises ou encore oblige l'église protestante à soumettre la composition de son conseil d'administration à l'agrément du haut-commissaire...

Daniel Margueron, dans l'article suivant, apporte un éclairage intéressant sur la manière dont la notion de laïcité est comprise au sein du protestantisme en Polynésie française. Les responsables d'église interrogés soulignent que, même s'il est désormais admis qu'il y a des domaines de la vie sociale où la religion n'a pas sa place (l'école laïque, en particulier), il n'y a toujours pas de mot dans la langue tahitienne pour traduire "laïcité".

 

"En Polynésie", dit le président de l'église protestante ma'ohi (EPM), Taarii Maraea, "nous n'avons pas connu l'histoire, le contexte qui a créé cette notion de laïcité, apparue en Europe au cours du 19ème siècle. Bien au contraire, c'est une notion étrangère au vécu polynésien, mais c'est quand même une notion importante pour la Polynésie, une notion sur laquelle le protestantisme doit amener sa réflexion car la Réforme a porté les germes de la laïcité. Nous devons donc être porteurs d'une laïcité à la polynésienne et la faire vivre car notre pays a besoin de tolérance, de cette conscience de liberté." (p. 131-132)

 

Ce point de vue a conduit T. Maraea, en 2004, à prendre position contre la présence d'un crucifix dans l'enceinte de l'assemblée de Polynésie française, un crucifix alors accroché (et finalement décroché devant les réactions qu'il a suscitées) par le nouveau président de l'assemblée Tony Geros (ci-contre), indépendantiste et catholique. Une position de l'EPM que Bruno Saura, dans son article sur les interactions des espaces politique et religieux en Polynésie française, analyse aussi comme une réaction face à la progression du catholicisme à Tahiti. En tout cas, la laïcité a bien été invoquée au cours de ces controverses, parfois par  des hommes politiques qui y ont vu une façon habile de s'opposer aux indépendantistes en se parant des habits de la "modernité" pour mieux les renvoyer à un supposé archaïsme, mais aussi par des responsables politiques sincèrement convaincus, comme Nicole Bouteau ou Heiura-les verts.

Gwendoline Malogne-Fer revient justement, dans un autre article de ce chapitre polynésien, sur les difficultés rencontrées par l'église protestante dans ses tentatives de redéfinition des relations entre église et politique, à travers la décision prise en 1996 (et appliquée pour la première fois lors des élections municipales de mai 2001) d'interdire aux diacres, évangélistes et pasteurs d'être candidats à un mandat politique. Elle montre à quel point cette décision a été mal vécue et combattue par beaucoup de paroissiens, notamment dans les petites îles où la conception traditionnelle selon laquelle les diacres sont des autorités morales utiles à la gestion des affaires publiques est encore très forte. Mais cette conception a aussi servi d'appui aux partis politiques, notamment le Tahoeraa Huiraatira de Gaston Flosse, pour enfermer les responsables d'église dans des rapports d'allégeance et de clientélisme dont l'église a souhaité s'extirper. Dans le même temps, elle apparaît toujours plus politique par ses prises de position sur l'indépendance, le nucléaire, etc. Il faut donc se désengager d'un côté pour pouvoir espérer jouer de l'autre un rôle de "sentinelle vigilante" capable d'interpeller la société et les autorités politiques.

Enfin, j'ai participé à ce livre en analysant les relations entre pentecôtisme et politique en Polynésie française, en montrant notamment comment les assemblées de Dieu, si elles ont été à leur début étroitement contrôlées, voire freinées par les dispositifs de régulation étatique du religieux (en particulier le refus de visas aux missionnaires étrangers), sont finalement apparues à un moment donné au gouvernement local comme un partenaire utile pour mettre en place des politiques explicitement chrétiennes à destination des jeunes. Le ministre de la jeunesse et des sports du gouvernement Flosse, Reynald Temarii (élu en 2007 vice-président de la FIFA), déclarait ainsi en 2002, à propos de la subvention accordé par son ministère au concert de rock évangélique du chanteur canadien Luc Dumont:

 "Contrairement à la métropole où la laïcité empêche ce genre d'initiative, nous pensons que la foi peut aider au développement de l'enfant et des jeunes".

  

 

 

(1) Déclaration faite lors de son audition par la commission "Les socialistes et l'individu", 3ème forum de la rénovation du parti socialiste français (20 janvier 2008, compte rendu p. 33).

Religion, genre et pouvoir en Polynésie française (Gwendoline Malogne-Fer)

Si les débats houleux sur l’ordination de prêtres ou pasteurs homosexuels occupent souvent le devant de la scène, la question de l’ordination des femmes continue de se poser à de nombreuses églises protestantes dans le monde. En France, l’église réformée – qui comptait dès 1949 quelques femmes pasteures – reconnaît le pastorat féminin, officiellement et sans restriction (l’obligation de célibat pour ces femmes ayant alors été levée) depuis 1966. Mais ce n’est qu’en 2005 que la fédération baptiste a franchi le pas. Les assemblées de Dieu y sont encore réticentes, en dépit des nombreux exemples donnés par d’autres assemblées de tous les continents.
Dans les îles du Pacifique, c’est la United Church of Papua New Guinea qui a été, en 1976, la première église protestante à ordonner des femmes. L’église protestante de Kiribati a suivi en 1984, la Free Wesleyan Church de Tonga en 1990. Dans cette église, la plupart des femmes ordonnées occupaient des postes d’enseignantes ou de principales dans les Colleges méthodistes, responsabilités qu’elles ont généralement conservées après l’ordination, qui vaut surtout reconnaissance de leur contribution à la vie de l’église et du rôle essentiel qu’y jouent les écoles. En 1991, l’église évangélique en Nouvelle-Calédonie et aux îles Loyauté a rejoint le mouvement.
En revanche, les églises protestantes historiques des îles Cook (Cook Islands Christian Church) et de Samoa (méthodiste et Congregational) s’y refusent toujours. Les premières femmes samoanes ordonnées pasteures l’ont été en Nouvelle-Zélande, où vit une importante communauté samoane (130 000 en 2006) : elles sont aujourd’hui pasteures au sein des églises presbytérienne et méthodiste néo-zélandaise, le plus souvent dans des paroisses pakeha (Néo-zélandais d’origine européenne).

 

Le livre que vient de publier Gwendoline Malogne-Fer aux éditions Karthala, Les femmes dans l’église protestante ma’ohi. Religion, genre et pouvoir en Polynésie française, prend le temps d’analyser en détail tous les enjeux liés à l’accession de ces femmes aux responsabilités d’église, à travers le cas de l’église protestante historique de Polynésie française.Cette église, qui rassemble aujourd’hui environ 40% de la population, a autorisé les femmes à devenir pasteures en 1995, après de longues années de discussion et à la faveur de ce que l’ancien secrétaire général de l’église, Ralph Teinaore, qualifiait en 2001 de «coup d’État»:

Alors que tout le monde était focalisé sur la décision de Chirac de reprendre les essais nucléaires, alors comme tous les esprits étaient tournés vers là [on a demandé] "et les femmes?" "Les femmes?" "Ok !" Parce que personne ne voulait en discuter. (p. 198)

 

- Les femmes, le mariage et l’élaboration d’un modèle paroissial fondé sur le "couple pastoral"

La première partie du livre prend pour point de départ le regard des missionnaires de la London Missionary Society (LMS) sur la société polynésienne et les femmes en particulier, regard qui les amène à placer l’institution du mariage au cœur de leur projet missionnaire. Il y a d’abord le refus, exprimé dès 1797 (année de l’arrivée du premier bateau de la LMS à Tahiti) par les responsables de la mission, de laisser les missionnaires célibataires épouser des Tahitiennes, sous prétexte qu’elles ne «sont pas chrétiennes». Henri Nott, qui voulait épouser une Tahitienne convertie, ne réussit pourtant pas à faire accepter son projet par ses confrères et épousa finalement une Anglaise… comme tous les autres missionnaires anglais qui, à partir de 1806, doivent se marier avant de partir en Polynésie.

Curieusement, cette obligation du mariage a été reprise ensuite pour les pasteurs polynésiens et s’est maintenue jusqu’à aujourd’hui. Etre marié était même, jusque dans les années 1960, une obligation pour ceux qui souhaitaient devenir membres d’église (etaretia). Car les missionnaires ont vu dans le mariage un élément essentiel de «civilisation» des mœurs polynésiennes, d’une part pour mettre en place des «familles chrétiennes» centrées sur le couple et ses enfants et d’autre part pour encadrer une sexualité qui leur paraissait trop débridée.
L’idée que les femmes devaient être des agents privilégiés de cette christianisation des mœurs polynésiennes, associée à l’insistance mise sur le couple conjugal, explique très largement le fonctionnement traditionnel de la paroisse tel qu’on l’observe encore aujourd’hui. D’un côté, des activités spécifiques aux femmes (comités des femmes, ateliers couture, réunions bibliques, etc…), héritage des cours de «rattrapage» souvent animés par les épouses de missionnaires. De l’autre, un «couple pastoral» au sein duquel l’épouse de pasteur remplit un rôle essentiel, que Gwendoline Malogne-Fer décrit comme un «ministère dérivé» : si le mari est le pasteur en titre, officiellement reconnu et rétribué, il ne peut faire fonctionner la paroisse sans «Madame Pasteur» (Orometua Vahine) qui, par son travail bénévole lui permet de maîtriser tout ce qui s’y passe, y compris du côté des femmes.

 

- Femmes de pasteurs, comités des femmes et organisations œcuméniques internationales

C’est à l’intersection de ces deux dynamiques – les femmes «entre elles» et le «ministère dérivé» d’épouse de pasteur – qu’ont émergé progressivement les conditions d’une accession des femmes au pastorat. D’abord, il y a eu des femmes diacres (surtout à partir des années 1980), qui ont souvent acquis une légitimité au sein de l’église par leur capacité de travail et leur sérieux – là où les hommes diacres sont parfois critiqués pour se contenter des honneurs de la fonction et ne pas être assez à l’écoute des paroissiens.

Puis, des épouses de pasteurs ont eu accès à la même formation théologique que leurs maris, notamment au Pacific Theological College de Suva (Fidji) et ont même été diplômées en théologie. La question a alors commencé à se poser: ne seraient-elles pas aussi capables que leur mari d’exercer les fonctions pastorales?

Mais c’est surtout lorsque des femmes de pasteurs ont été sollicitées pour participer aux réunions des organisations œcuméniques internationales, comme le Conseil œcuménique des églises et sa déclinaison régionale, la Pacific Conference of Churches, que la pression sur les dirigeants de l’église s’est accentuée: ces organisations, très engagées en faveur de l’égalité hommes-femmes, sont aussi des lieux de rencontre, où les femmes polynésiennes ont découvert que beaucoup d’ «églises sœurs» du Pacifique avaient déjà des femmes pasteures. Dès lors, elles n’ont pas cessé de réclamer la même décision aux instances dirigeantes de leur église. Et pour pouvoir préparer ces réunions internationales et en rendre compte, elles ont mis en place dans toutes les paroisses polynésiennes des comités des femmes, qui ont souvent été le lieu de discussion sur la place des femmes dans l’église.

- Les enjeux: professionnalisation, formation, théologie

G. Malogne-Fer montre que la question du pastorat des femmes ne se réduit pas à la redéfinition des identités de sexe et des rôles de l’homme ou de la femme dans la société polynésienne contemporaine, même si les femmes pasteures ont parfois des difficultés à concilier leur identité féminine avec l’image traditionnelle de la fonction pastorale. Elle comporte aussi des enjeux de pouvoir et s’inscrit dans un contexte plus large d’interrogations sur le rôle de l’église, sa conception de l’autorité, sa théologie et ses rapports ambigus avec la logique scolaire.
L’entrée des femmes à l’école pastorale coïncide en effet avec l’élévation du niveau de diplôme exigé, et beaucoup de paroissiens y voient à la fois une mesure qui avantage trop nettement les femmes (meilleures à l’école!), qui fait du pastorat une affaire «d’intellectuels» au détriment de la foi et éloigne les pasteurs de la culture polynésienne en privilégiant les connaissances dispensées par l’école française. L’analyse des parcours de ces femmes permet de comprendre la manière dont elles-mêmes interprètent leur réussite scolaire et comment elles vivent le fait d’être souvent soupçonnées de ne pas être assez «ma’ohi» (polynésiennes, autochtones).
L’arrivée des femmes pasteures amplifie aussi les évolutions du pastorat amorcées dans les années 1960, avec la montée des ministères non paroissiaux (comme les aumôniers) qui paraissent plus en phase avec la société d’aujourd’hui et permettent surtout à ces femmes de trouver leur place dans une église où le ministère en paroisse reste fondé sur le modèle traditionnel de l’homme pasteur aidé de son épouse.

 

- Et le mari de la femme pasteure?

 Une question préoccupe beaucoup de paroissiens à l’idée qu’une femme puisse un jour diriger leur paroisse: que va t-on faire de son mari? Cet embarras traduit, souligne G. Malogne-Fer, les limites du modèle conjugal car quand la femme devient pasteure, les choses commencent soudain à ne plus tourner tout à fait rond… Le conjoint, supposé être une aide, devient ici un problème. Il paraît difficile de lui confier le rôle traditionnel du conjoint de pasteur – animer les activités des femmes – ou de l’obliger à se consacrer entièrement à la vie paroissiale (il vaut mieux qu’il ait un emploi à l’extérieur). La vie conjugale de la femme pasteure devient un sujet de préoccupation pour la paroisse: on craint qu’elle ne s’avise de rabaisser son mari, non seulement dans la paroisse mais aussi dans son couple. Et une femme qui «ne respecte pas son mari» en le maintenant dans une position inférieure ne manque-t-elle pas aussi, du même coup, de respect vis-à-vis de ses paroissiens?

Les maris de pasteures auraient tout à gagner à une séparation stricte de la vie privée et du ministère, qui n’est pas encore acquise. En attendant le jour où l’église acceptera officiellement les pasteur(e)s célibataires ou, comme c’est le cas dans de nombreuses églises du Pacifique, d’ordonner des couples pasteurs: pas un homme pasteur aidé de son épouse bénévole, ni une femme pasteure et son mari, mais tout simplement un pasteur marié… à une pasteure.

 

 

Illustrations:

- Rassemblement des femmes de l'église à Tipaerui, Tahiti, en 2001 (G. Malogne-Fer).

- Logo du Conseil oecuménique des églises.

Mes principales publications

LIVRES

- 2005, Pentecôtisme en Polynésie française. L’Évangile relationnel, Labor et Fides, Genève. 499 p.
- 2000, avec Gwendoline MALOGNE-FER : Tuaro’i, réflexions bibliques à Rapa, conversion et identité, éditions Haere po, Papeete. 306 p.

ARTICLES

-2008, avec Gwendoline MALOGNE-FER : “ Entre pays et paysages : dynamique des lieux et développement touristique à Rurutu (Polynésie française) ” [version longue de l’article publié en 2005 dans Géographie et Cultures], Bulletin de la société des études océaniennes n° 312, p. 4-36.

- 2007, "Pentecôtisme et politique en Polynésie française", in BAUBEROT J. et REGNAULT J. M. (dir.), Relations Églises et autorités outre-mer de 1945 à nos jours, Les Indes Savantes, Paris, p. 141-151.

- 2007, "Salut personnel et socialisation religieuse dans les assemblées de Dieu de Polynésie française", Anthropologie et Sociétés vol. 31, n°1, p. 183-199.

- 2007, « Pentecôtisme et modernité urbaine : entre déterritorialisation des identités et réinvestissement symbolique de l’espace urbain », Social Compass 54(2). Pages 201 à 210.

- 2006, « Le pentecôtisme en Polynésie française : une religion efficace pour des temps d’incertitude ? », Pacific Theological Journal series II n°35, p. 18-47.

- 2006, avec Gwendoline MALOGNE-FER : chapitre « French Polynesia » in ERNST M. (ed.), Globalization and the Re-shaping of Christianity in the Pacific Islands, Pacific Theological College, Suva (Fidji). Pages 649-683.

- 2006, “ L’évangélisation, “ une manière de vivre ” : mobilisation militante et devoir de témoignage au sein des assemblées de Dieu de Polynésie française ”, in CARLUER J.-Y. (dir.), L’évangélisation. Des protestants évangéliques en quête de conversion, Excelsis (Cléon d’Andran, collection d'études sur le protestantisme évangélique). Pages 51 à 62.

- 2005, “ Genèse des émotions au sein des assemblées de Dieu polynésiennes ”, Archives des sciences sociales des religions n° 131-132. Pages 143 à 163.

- 2005, Avec Gwendoline MALOGNE-FER : “ Entre pays et paysages : dynamique des lieux et développement touristique à Rurutu (Polynésie française) ”, Géographie et Cultures n° 52. Pages 73 à 90.

- 2005. « The Growth of Pentecostalism in French Polynesia : a Hakka History. Migration, Cultural Identity and Christianity », China Perspectives n° 57. Pages 50 à 57. (trad. anglaise de l’article suivant)

- 2004. « L’essor du pentecôtisme en Polynésie française : une histoire hakka. Migration, identité culturelle et christianisme », Perspectives chinoises n° 86. Pages 54 à 61.

- 2004, “ Le pentecôtisme en Polynésie française : innovations religieuses et dynamiques du changement socioculturel ”, Journal de la société des Océanistes n°119. Pages 163 à 170.

- 2003, “ Les années 80 en Polynésie française : les premiers signes d’une modernité religieuse ” in Regnault J.-M. (dir.) : François Mitterrand et les territoires français du Pacifique 1981-1988, éd. Les Indes savantes (Paris). Pages 417 à 425.

- 2002, avec Gwendoline MALOGNE-FER : “ christianisme, identités culturelles et communautés en Polynésie française ”, revue Hermès n°32-33, avril. Pages 355 à 365.

Tahiti malade de ses politiques ? Entretien avec J.-M. Regnault

Historien spécialiste de la vie politique polynésienne, Jean-Marc Regnault est notamment l’auteur d’un livre paru en 2004, Taui ou le pouvoir confisqué, écrit en réaction au renversement du premier gouvernement Temaru (de mai à octobre 2004) et qui a eu un retentissement important en Polynésie française – où il s’est vendu à plus de 4000 exemplaires.
Dans son dernier livre, Tahiti malade, malade de ses politiques (2007, éditions de Tahiti), il revient sur la situation socio-économique et les mœurs politiques de ce pays d’outre-mer, l’opposition stérile entre «autonomistes» et «indépendantistes», l’héritage des années Flosse, l’expérience décevante des gouvernements Temaru. J.-M. Regnault a en outre coordonné avec Jean Baubérot un ouvrage collectif (à paraître prochainement aux éditions Les Indes Savantes) sur les relations entre églises et autorités publiques dans l’outre-mer français.
Alors qu’Oscar Temaru vient d’être réélu à la présidence du gouvernement de Polynésie française après à une alliance – de circonstance? – entre les fidèles de Gaston Flosse et celui qui est depuis plusieurs décennies son premier opposant pour renverser, le 31 août dernier, le gouvernement Tong Sang, il paraît utile de faire le point sur l’état actuel du paysage politique polynésien et, au passage, sur les relations entre églises et politique.

 

(Entretien réalisé le 14 septembre 2008 par Y. Fer et G. Malogne-Fer)

 

Q. L’alliance entre Oscar Temaru et Gaston Flosse, plusieurs fois évoquée au cours des derniers mois, était-elle un jeu de dupes ou peut-on imaginer qu’elle voit vraiment le jour? Comment peut-on expliquer un rapprochement aussi déconcertant?
JMR. Tout est possible en Polynésie française, même l’invraisemblable. Cette alliance apparemment contre nature doit être appréciée en fonction de trois angles :
- Il y a l’aspect tactique, donc effectivement un jeu de dupes entre les deux grandes forces, chacune espérant tirer un bénéfice de ce rapprochement peut-être temporaire
- Il y a le pragmatisme de Gaston Flosse. En 1978, quand il comprit qu’il ne pourrait plus s’opposer à la montée de l’autonomie, il devint «super autonomiste» avec l’idée de capter le mouvement à son profit, ce qu’il réussit. En 2007, il comprend qu’on ne pourra s’opposer indéfiniment au mouvement indépendantiste (et à ses alliés). Sans doute espère-t-il contrôler ce mouvement et le dominer…
- Il y a l’exaspération de Gaston Flosse à l’égard de l’Etat, chaque fois que le gouvernement central choisit un autre leader que lui-même.
Le problème est que cette fois, Gaston Flosse est affaibli et qu’il a en face de lui l’UPLD, une force plus importante que la sienne. De plus, c’est l’UPLD qui a davantage de chance de capter l’électorat populaire qui jusque-là votait encore Tahoera’a par clientélisme.

Q. Gaston Flosse a 76 ans, Oscar Temaru 63 ans, le même âge qu’Émile Vernaudon (qui a souvent joué le troisième homme en ralliant tantôt un camp, tantôt l’autre). Peut-on espérer en Polynésie française l’émergence d’une nouvelle génération politique ?

JMR. Forcément cela viendra. Mais les mentalités ont été forgées par le colonisateur et ses prolongements : assistance, clientélisme, rapports de soumission au pouvoir central.

Q. Y a-t-il un décalage entre les aspirations des Polynésiens et le comportement de la classe politique locale?

JMR. Oui et non. La population est scandalisée, mais en même temps, elle pardonne beaucoup pourvu qu’elle bénéficie des retombées des comportements apparemment aberrants.

 

Q. La candidature de Ségolène Royal, qui a recueilli en Polynésie française des scores importants, a semblé y conforté  l’idée que « l’heure des femmes » était peut-être venue. Nicole Bouteau (photo ci-contre) a dû quitter son mandat à l’assemblée polynésienne, Béatrice Vernaudon n’a pas été réélue députée. Que représentent-elles et que peuvent-elles espérer aujourd’hui?

Le problème hommes/femmes ne se pose pas dans les mêmes termes qu’en métropole. Si une femme a du charisme, elle sera acceptée. Les deux personnes citées disposent d’atouts non négligeables pour jouer un rôle éminent dans les années futures. Il reste à Nicole Bouteau à faire davantage de politique que de morale et à Béatrice Vernaudon à définir une ligne claire.

 

Q. Durant la dernière présidence d’Oscar Temaru, on a vu se constituer à l’assemblée un nouveau groupe, celui des «îliens», élus des îles dites «éloignées», qui sont aujourd’hui les alliés de Gaston Tong Sang. Faut-il y voir une stratégie de quelques élus opportunistes ou plus profondément, une manière de faire exister à l’assemblée «l’autre Polynésie»: les 25% de Polynésiens qui vivent loin de Tahiti et Moorea, aux Marquises, aux Tuamotu, aux Australes et aux Iles Sous-le-Vent ?
Comme le disait Alexis de Tocqueville, à défaut d’enrichissement par l’industrie, la politique permet de capter les fonds publics. Tant qu’il n’y aura pas de développement propre des îles éloignées, la politique restera la seule source d’enrichissement, donc la tendance à l’opportunisme n’est pas prête à disparaître.

 

Q. Le Tavini a choisi pour emblème une croix chrétienne, on sait qu’Oscar Temaru est un catholique fervent et son bras droit Antony Geros, lorsqu’il était président de l’assemblée, avait été jusqu’à accrocher une croix dans l’hémicycle. Le parti indépendantiste est-il un parti chrétien?
La croix représente davantage la souffrance que le Christ lui-même. La culture locale, l’histoire locale ne permettent pas de poser les termes du combat politique en termes de luttes de classes, d’oppositions sociales, pas davantage sous l’aspect de de l’affrontement droite/gauche. La culture commune aux Polynésiens étant le christianisme, seul le langage biblique permet aux gens de se repérer.

Q. Vous vous demandez dans votre livre «comment ce peuple qui se dit chrétien reste-t-il insensible aux rapports accablants contre la gestion du Tahoeraa» (le parti de G. Flosse). La religion occupe une place considérable dans la société polynésienne, mais on a souvent l’impression que les églises n’ont pas réellement d’influence sur les choix politiques de leurs fidèles, simples électeurs ou responsables politiques? Est-ce vraiment le cas?

La religion est un signe d’appartenance fort. Il entre cependant en concurrence avec d’autres appartenances comme la famille ou le clan. Les Eglises de Polynésie française n’ont guère plus d’influence pour «moraliser» les fidèles que les Eglises n’importe où dans le monde. Si les gens qui assistent aux offices religieux étaient meilleurs que les autres, cela se saurait…
En PF comme ailleurs, les partisans de telle ou telle personnalité politique imaginent toujours que les reproches faits à leur leader résultent d’un complot organisé par les adversaires. Et, quand ils reconnaissent les faits, ils ajoutent immédiatement que les «autres» ont fait pire…

Q. La laïcité à la française a-t-elle un sens en Polynésie française?

La laïcité n’a aucun sens parce qu’elle ne correspond à aucun combat historique. Au contraire même, les Eglises ont plutôt contribué à la protection des autochtones et à la sauvegarde d’une partie de leur patrimoine culturel. Souvent, en Polynésie française, le mot laïcité est synonyme d’athéisme. N’oublions pas non plus que la loi de 1905 sur la Séparation des Eglises et de l’Etat n’a pas été rendue applicable ni que les Eglises comblent souvent les insuffisances des autorités civiles.

Q. Où en sont aujourd’hui les relations entre les acteurs politiques locaux et l’État ? Y aura-t-il un jour en Polynésie française un « État impartial » et quelle est, au-delà des compétences accordées par le statut de 2004, la véritable autonomie du gouvernement local vis-à-vis de l’État central?
L’Etat peut-il être impartial tant que les électeurs d’outre-mer peuvent faire ou défaire une élection nationale? Peut-il l’être tant que les dirigeants nationaux n’ont qu’une connaissance limitée des réalités de l’outre-mer? En Polynésie, il y a toujours eu un leader protégé par le gouvernement central et c’est au travers de lui que ce gouvernement entendait contrôler le Territoire. Nicolas Sarkozy n’a pas failli à la tradition et il a immédiatement pris le parti de G. Tong Sang sans chercher à connaître sa représentativité. Le défaut de l’autonomie, c’est d’avoir négligé l’aspect économique. Avec le temps, la dépendance économique et financière n’a fait que croître. Un gouvernement central peut asphyxier tout gouvernement local qui lui déplairait.

 

Q. L’économie polynésienne, justement, avec un niveau de vie globalement élevé mais de grandes inégalités sociales, dépend énormément des généreux transferts de la métropole. Comment imaginer une indépendance politique dans ces conditions?
N’était-ce pas une volonté délibérée de G. Flosse de jouer sur le registre d’une autonomie apparente pour contrer les indépendantistes et sur le registre de la prospérité artificielle pour empêcher les électeurs d’envisager une rupture avec la France? L’autonomie économique est sans doute un leurre, mais le bon sens commanderait de la rechercher de façon à se mettre autant que faire se peut à l’abri des aléas de l’histoire future de la France ou du monde.
L’indépendance politique est toujours possible. Il reste aux acteurs à faire en sorte qu’elle soit la moins douloureuse possible avec la métropole ou l’Europe.
De toute façon, la revendication indépendantiste ne ressortit pas de considérations réellement objectives. Elle se nourrit de frustrations, de rêves, d’ambitions aussi. Le drame, c’est que l’ancienne puissance coloniale ne comprend jamais à temps les mécanismes qui nourrissent la montée du nationalisme.

Q. Comment voyez-vous les prochains mois, avec un gouvernement qui n’a toujours pas de majorité stable et l’annonce par le secrétaire d’État à l’outre-mer, Ch. Estrosi, de prochaines élections de l’assemblée locale, selon un nouveau mode de scrutin ? 

Je ne lis pas dans le marc de café. Toutefois, même si le président n'a pas obtenu la majorité absolue, il semble clair que beaucoup d'élus du Tahoeraa ne souhaitent pas le renverser. Il faudrait toutefois que le nouveau gouvernement aille vite et prenne des mesures courageuses. Son temps est compté si le gouvernement central veut un retour rapide aux urnes, mais il est assez incroyable que ce gouvernement central semble vouloir légiférer sur le système électoral sans en référer à l'assemblée de Polynésie française. Ce qu'il propose est en fait l'organisation du désordre, avec un émiettement voulu des forces politiques (par le biais d'une proportionnelle quasi-intégrale et d'une multiplication des circonscriptions). Voudrait-il démontrer que l'autonomie n'est pas viable qu'il ne s'y prendrait pas autrement. Mais qu'envisage-t-il ensuite? Le jeu est bien dangereux.

 

 

 

Nb. Illustration État-gouvernement local: la haut-commissaire en Polynésie française avec O. Temaru, à Faa'a.

Le pentecôtisme en Polynésie française: quels enjeux pour l'église protestante ma'ohi ? (entretien)

En avril 2006, Daniel Margueron, directeur du lycée protestant de Tahiti et par ailleurs spécialiste de littérature polynésienne, m'avait soumis quelques questions, pour un entretien à paraître dans le Ve'a Porotetani, le journal de l'église protestante historique de Polynésie française, l'église protestante maohi. Les numéros du Ve'a, qui sortaient à l'origine tous les mois, ont adopté depuis quelques années un rythme de publication épisodique et irrégulier, selon la formule consacrée. Et cet entretien n'a pour l'instant pas été publié. Il le sera peut-être un jour, en attendant en voici le texte.

(Un problème technique a rendu certains passages de la précédente version de ce texte incompréhensibles. L'erreur a été corrigée, désolé pour ceux qui sont passés avant la correction...)

 

Daniel Margueron. Qu’est-ce que le pentecôtisme, comment définir le pentecôtisme par rapport au protestantisme?
Yannick Fer. Le pentecôtisme, ou «mouvement de Pentecôte», est apparu au tout début du XXe siècle dans les États du Sud des Etats-Unis et la première grande église a ouvert en 1906 rue Azusa à Los Angeles, sous l’impulsion du pasteur noir William J. Seymour. Son histoire est liée à celle du méthodisme, un Réveil protestant qui a eu lieu en Angleterre au cours des années 1730 et a nourri une grande partie de l’enthousiasme missionnaire du XVIIIe siècle – notamment dans le Pacifique : l’église wesleyenne de Tonga, par exemple, porte le nom du fondateur du méthodisme, John Wesley.
Après la guerre de Sécession qui a déchiré les Etats-Unis de 1861 à 1865, de nombreux méthodistes et quelques baptistes cherchaient une force spirituelle nouvelle et pensaient qu’un retour aux sources du protestantisme leur donnerait les moyens de surmonter les bouleversements de l’époque. Certains d’entre eux ont alors fait une expérience qu’ils ont interprétée comme une Pentecôte moderne : au cours de jeûnes et prières intenses, ils se sont mis à «parler en langues», dans un langage incompréhensible. C’est ce que les pentecôtistes appellent le «baptême du Saint-Esprit», parce qu’ils considèrent que c’est le Saint-Esprit qui, en descendant sur le croyant, lui inspire ces paroles et lui accorde un «revêtement de puissance», qui lui permettra de renouveler sa vie personnelle et de participer à la «grande mission» d’évangélisation.
Le pentecôtisme est donc, historiquement, un mouvement de Réveil protestant, qui se distingue par l’accent qu’il met sur l’action du Saint-Esprit ici et maintenant (parlers en langues, mais aussi guérisons, prophéties). C’est un mouvement protestant évangélique, dans le sens où on utilise aujourd’hui le terme «évangélique» pour parler des protestants qui insistent particulièrement sur la nécessité d’une conversion personnelle (la «nouvelle naissance»), une interprétation étroite de la Bible, le devoir d’évangélisation (y compris vis-à-vis des protestants qui ne sont pas «nés de nouveau») et le salut offert par Jésus-Christ à la croix.
Depuis maintenant un siècle, le pentecôtisme s’est beaucoup diversifié en même temps qu’il se développait sur tous les continents. Il y a aujourd’hui des centaines de dénominations pentecôtistes différentes, la plus importante étant les Assemblées de Dieu, qui comptent un peu plus de 32 millions de membres dans le monde (environ 200000 en Océanie).

DM. Comment s’est implanté le pentecôtisme en Polynésie, quelles sont les principales étapes de cette implantation?
Yannick Fer. En Polynésie française, le pentecôtisme a d’abord été chinois, ou plus précisément hakka. C’est un missionnaire chinois-américain, le pasteur Hong Sit, qui a organisé à Tahiti en juillet 1962 les premières réunions d’évangélisation d’inspiration pentecôtiste, fréquentées par la petite communauté hakka de Béthel (essentiellement des élèves de l’école Viénot et leurs familles), puis par de nombreux Hakkas restés jusque-là à l’écart du christianisme, souvent attirés par l’espoir d’une guérison miraculeuse. Dès la première semaine, 72 personnes se sont fait baptiser par Hong Sit dans une rivière de Papara, 288 entre juillet 1962 et décembre 1963. Ce groupe est à l’origine de la paroisse de Jourdain (dont le nom a été choisi en référence aux baptêmes par immersion de 1962 et 1963), puis de l’église Alléluia, première église pentecôtiste polynésienne, née en 1967 d’une scission avec l’EEPF.
La seconde période débute en 1975 avec le recrutement par les dirigeants d’Alléluia d’un pasteur des assemblées de Dieu françaises, Roger Albert, secondé à partir de 1979 par un pasteur de Nouvelle-Calédonie d’origine vietnamienne, Louis Levant. En organisant des réunions d’évangélisation à Papeete et à Taravao, ils ont amené à l’église Alléluia des Polynésiens de toutes origines, jusqu’à provoquer en 1982 une rupture avec les dirigeants de l’église, qui n’étaient pas prêts à renoncer à l’identité hakka d’Alléluia. Les assemblées de Dieu, église pentecôtiste pluriculturelle, sont issues de cette scission. Elles se sont rapidement développées au cours des années 1980, ont ouvert des églises dans les îles Sous-le-Vent, formé des pasteurs locaux et créé en 1997 radio te vevo o te tiaturira’a (RTV), première radio chrétienne de Polynésie française, dont l’audience dépasse largement le seul cercle des membres des assemblées. Les assemblées de Dieu américaines ont elles aussi ouvert une église à Faa’a, le centre chrétien de la Bonne Nouvelle inauguré en 1984. Elle a finalement été intégrée aux assemblées de Dieu de Polynésie française en 2000.
Enfin, au cours de la troisième période, depuis 2000, on observe l’arrivée (ou le passage) de nombreux missionnaires venus du Pacifique ou des Etats-Unis et l’éclosion de nouvelles églises pentecôtistes : église du Plein Évangile, liée à la First Assembly of God de Maui (Hawaii) ou Calvary Chapel. Les îles françaises du Pacifique sont restées longtemps hors d’atteinte des nombreuses églises pentecôtistes nord-américaines présentes dans les îles anglophones, mais il y aura sans doute à l’avenir, en Polynésie française comme ailleurs, plusieurs pentecôtismes.

DM. La présence et le développement du pentecôtisme en Polynésie interpellent-ils l’Eglise protestante maohi?
YF. Il y a plusieurs raisons pour lesquelles l’église protestante maohi peut légitimement se sentir interpellée par le développement du pentecôtisme. La plus évidente, c’est que la grande majorité des convertis au pentecôtisme viennent de ses rangs : depuis maintenant 25 ans, plusieurs centaines de familles pour qui, jusque-là, l’appartenance à l’EEPF ou l’EPM allait de soi l’ont quittée pour rejoindre les assemblées de Dieu. Un choix qui implique des conflits familiaux, des ruptures douloureuses, surtout dans les petites îles où une bonne part de la vie sociale tourne encore autour des paroisses protestantes, un choix qu’on ne peut pas expliquer seulement par des circonstances particulières, comme la maladie, la dépression, des désaccords ponctuels entre paroissiens et diacres, etc... Ces départs témoignent aussi des évolutions durables de la société polynésienne, de ce que chacun attend aujourd’hui d’une église et de convictions théologiques divergentes.
La question de l’efficacité, en particulier, a tendance à devenir essentielle et elle se mesure de plus en plus au niveau individuel : que fait l’église pour moi, en quoi peut-elle m’aider à m’en sortir dans cette société du chacun pour soi ? De nombreux domaines qui sont considérés par beaucoup de pasteurs de l’EPM comme «intimes» ou «psychologiques» – donc hors de leur champ de compétences –, comme les problèmes de couple, les relations avec les enfants, la dépression et le mal-être, la timidité, les difficultés professionnelles, et