La Polynésie en Quizz

Je vous propose de vous exercer les neurones avec un Quizz polynésien !

 

 

 

Guide des articles en ligne sur ce site

Depuis avril 2006, date de création de ce blog, la liste de mes publications disponibles à partir de ce site, sur le serveur HAL-SHS du CNRS ou sur les sites de revues s'est peu à peu allongée.  Il était donc temps de prévoir un petit guide à l'attention de tous ceux que les sujets traités dans ces différents textes peuvent intéresser. Pour les lire, cliquez sur les titres.

 

Comptes rendus de lecture. C'est ce qu'on appelle aussi des recensions: la présentation critique, en une à trois pages, d'un livre récemment paru. Mes comptes rendus de lecture ont été publiés dans les Archives des sciences sociales des religions à partir de 2003, le prochain - à paraître en 2008 - présentera le livre (en anglais) d'un anthropologue allemand, Holger Jebens (Pathways to Heaven), qui est l'un des rares à s'être penchés sur les conditions de coexistence et la compétition entre différentes églises chrétiennes dans les villages d'Océanie, en l'occurence en Papouasie Nouvelle-Guinée. Les six comptes rendus parus jusqu'ici recensent le plus souvent des livres portant sur le christianisme en Océanie, à l'exception d'un numéro du Journal des anthropologues sur la globalisation religieuse (en 2005) et du livre de Sébastien Fath sur le protestantisme évangélique français (Du ghetto au réseau).

 

Entretiens Religioscope & Ve'a Porotetani. En mai 2007, le chercheur suisse Jean-François Mayer, qui anime le site Religioscope où il recense les grandes tendances dans l'étude des religions contemporaines, m'avait proposé un entretien sur mes recherches en Polynésie depuis 1995, du protestantisme traditionnel aux églises pentecôtistes et aux réseaux évangéliques internationaux. L'entretien avec Daniel Margueron, qui devait initialement paraître dans le journal de l'église protestante ma'ohi (Ve'a Porotetani, à l'origine un mensuel, dont le rythme de publication est devenu très irrégulier), entre dans la même catégorie. Cet entretien visait à présenter aux protestants polynésiens un point de vue sociologique sur les relations entre le développement des églises pentecôtistes et l'évolution du protestantisme historique polynésien. Il a été publié en note sur ce blog en septembre 2007.

 

"Une histoire hakka" & "Hakka History". Le pentecôtisme s'est d'abord implanté en Polynésie française, au début des années 1960, au sein de la communauté chinoise de langue hakka après la visite de Hong Sit, un missionnaire sino-américain de la CFMU (Chinese Foreign Missionary Union, fondée en 1928). Beaucoup de convertis ne venaient pas du christianisme mais du bouddhisme traditionnel. Leur conversion au pentecôtisme a donné lieu à de nombreux malentendus avec l'église protestante de Polynésie française et a conduit à la création de plusieurs églises, plus ou moins charismatiques, qui sont autant de manières de combiner culture hakka et christianisme. Cet article a été publié en 2004 (version française) et 2005 (version anglaise) dans la revue bilingue Perspectives Chinoises/China Perspectives, éditée par le Centre d'éudes français sur la Chine contemporaine à Hong Kong.

 

Articles et statistiques sur le christianisme en Polynésie française. Plusieurs documents disponibles à partir de ce blog présentent l'histoire et l'état des lieux du christianisme polynésien. Il y a d'abord le tableau statistique des appartenances religieuses, établi en 2005 par G. Malogne-Fer et moi et publié dans le chapitre "French Polynesia" du livre dirigé par Manfred Ernst (Globalization and the Reshaping of Christianity in Oceania). Vous le trouverez, accompagné d'une page de commentaire, en cliquant sur % religions en Polynésie française dans la colonne de gauche. Un article publié en 2002 dans la revue Hermès fait lui aussi le point sur les évolutions du christianisme polynésien, sous l'angle de ses rapports avec les cultures locales : Christianisme et identités culturelles en PF. Il est disponible sur le serveur HAL-SHS mais aussi, depuis peu, sur le site i-revue de l'INIST. Ensuite, il y a plusieurs textes de présentation générale des origines et des contours du pentecôtisme polynésien: le texte d'une conférence "Savoirs pour tous" que j'ai donnée en novembre 2005 à l'université de la Polynésie française (Le pentecôtisme en PF : protestantisme "à la Chinoise"?) ; un texte d'introduction publié (en exclusivité!) sur ce blog (Pentecôtisme en PF: une introduction).

 

 

Emotion en pentecôtisme : Il s'agit d'un article plus théorique sur les approches sociologiques et anthropologiques des émotions en religions, paru en 2005 dans les Archives des sciences sociales des religions et récemment mis en ligne. J'en ai donné un aperçu (et un résumé) sur ce blog dans une note du 1er juillet dernier.

 

Coopérative de pêcheurs aux Australes: un document quasi-historique puisque cet article paru en 2000 dans la revue juridique polynésienne est l'un des premiers que j'ai publiés, à la suite d'une étude réalisée en 1993 à Rurutu (mes premiers pas en Polynésie française), sur une coopérative de pêcheurs et son projet de thonier semi-industriel.

 

Enfin, il vous reste à explorer les quatre textes que j'ai publiés sur le site d'information Rue 89, chaque fois que mes connaissances sur le Pacifique contemporain pouvaient apporter un éclairage utile de l'actualité: une présentation des Kiribati à l'occasion du naufrage du Sokalique au large d'Ouessant, un entretien avec l'historien Jean-Marc Regnault et une tribune sur la situation politique en Polynésie française et, tout dernièrement, un entretien avec l'universitaire australienne Marion Maddox à propos des JMJ de Sydney.

 

Bonne lecture !

 

L'émotion en pentecôtisme: nouvel article en ligne

Le pentecôtisme est souvent qualifié de "protestantisme de l'émotion". Cette expression, essentiellement inspirée par l'effervescence des cultes pentecôtistes, conduit parfois à des analyses tronquées, tant il est vrai que la notion d'émotion renvoie à un ensemble de présupposés, de (dis)qualifications liées à des oppositions classiques comme émotion/raison, à la notion de "civilisation" telle qu'elle a été déconstruite par Norbert Elias (La civilisation des moeurs), à des rapports sociaux de domination (analysés notamment par Pierre Bourdieu dans La Distinction), des préjugés de genre (comme l'a montré l'anthropologue américaine Catherine Lutz, la femme étant bien entendu supposée prompte à l'émotion quand l'homme se doit d'incarner la raison), etc...

Dans un article intitulé "Genèse des émotions au sein des Assemblées de Dieu polynésiennes", publié en 2006 dans les Archives des sciences sociales des religions, je m'efforçais de réexaminer ces présupposés, ces biais de l'analyse traditionnellement développée par les sociologues français des religions, à partir du terrain des Assemblées de Dieu de Polynésie française, auxquelles je me suis intéressé dans le cadre de ma thèse. Je m'intéressais en particulier à une tradition d'interprétation des écrits d'Émile Durkheim (Les formes élémentaires de la vie religieuse) qui voudrait faire de l'émotion religieuse un stade pré-social, alors qu'E. Durkheim insiste au contraire sur la dimension socialement construite non seulement des formes que prend l'expression des émotions, mais aussi des contenus de sens qui les suscitent.

Cet article est depuis hier disponible, en lecture intégrale, sur le site des Archives des sciences sociales des religions. Pour le lire, il suffit donc de cliquer ici.

 

Et comme c'est une revue sérieuse, il y a aussi un résumé en français, en anglais et en espagnol:

Résumé
En s'en tenant à une lecture de l'émotion en religion comme expérience « élémentaire » pré-sociale, la sociologie ne peut rendre compte de toutes les dimensions du pentecôtisme contemporain. L'analyse des Assemblées de Dieu de Polynésie française met à jour non un simple processus régressif, mais une articulation complexe entre personnalisation des croyances, travail institutionnel et expressions émotionnelles. Au-delà de l'effervescence apparemment désordonnée des cultes, celles-ci s'inscrivent finalement dans le cadre d'un « évangile relationnel » en affinité avec l'idéologie moderne de la « société de communication ».

Abstract
Sociology can not understand all the aspects of contemporary Pentecostalism when it confines the reading of religious emotion as pre-social “elementary” experience. The analysis of the Assemblies of God of French Polynesia shows a complex combination between personalization of beliefs, institutional work and emotional expressions rather than a plain backward process. Beyond the seemingly disorganized effervescence of the worship, these emotional expressions are part of a “Relationship Gospel” in affinity to the modern ideology of the “Society of Communication”.

Resúmen
Al tenerse a una lectura de la emoción en religión como experiencia “elementaria” pre-social, la sociologica no puede dar cuenta de todas las dimensiones del pentecotismo contemporáneo. El análisis de las Assembleas de Dios en Polinesia francesca revela no un sencillo proceso regresivo sino una articulation compleja entre personalización de las creyencias, trabajo institucional y expresiones emocionales. Aquellas, más allá de la efervescencia al parecer desordenado de los cultos, se inscriben en el marco de un “evangelio relacional” en afinidad con la ideología moderna de la “sociedad de comunicaciones”.

 

 Illustration: rassemblement de Pentecôte, assemblées de Dieu de Polynésie française (Y. Fer, 2002).

Christianisme en Océanie: journées d'études en mai 2008

"Innovations religieuses et dynamiques du changement culturel en Océanie contemporaine"

Journées d'études internationales (Réseau Asie-Imasie, GSRL, IRIS), 29-30 mai 2008 à Paris

La présence et l'influence des églises chrétiennes en Océanie sont aujourd'hui devenues des données incontournables de l'analyse de ces sociétés insulaires et des dynamiques régionales. Les églises dites «historiques» ou «traditionnelles» avaient accompagné les indépendances politiques en élaborant un discours chrétien sur les identités culturelles locales face à l'occidentalisation. À partir des années 1980, ce discours sur la tradition a donné lieu  à d'importants débats au sein de l'anthropologie, autour du concept d' "invention de la tradition". Il s'agissait au départ de souligner le rôle des mobilisations politiques contemporaines dans la reformulation de l'identité culturelle et de la tradition. Autrement dit, la tradition ou la culture n'étaient pas quelque chose d'immuable, intemporel, mais un contenu malléable en fonction d'intérêts, de contextes, d'enjeux politiques. De là, on a parfois glissé vers des tentatives de disqualification des discours océaniens sur la tradition, avec des anthropologues se posant en gardiens de l'authenticité culturelle contre les élites océaniennes.  

Depuis plusieurs années, l'essor des églises mormones et adventistes, puis de la «troisième vague» du christianisme océanien - les mouvements évangéliques et pentecôtistes - semble contester, fragiliser cette "tradition culturelle chrétienne" élaborée par les églises historiques et faire entrer l'Océanie dans une nouvelle phase de globalisation religieuse. De nombreux anthropologues considèrent notamment  que ces églises sapent les fondements de la vie communautaire et détruisent la mémoire culturelle. Une des questions que l'on peut se poser est de savoir si à leur tour, ces églises sont susceptibles de faire émerger de nouvelles "traditions", de nouvelles articulations entre christianisme et cultures, traditions locales.

L'anthropologie a parfois du mal à appréhender ces changements religieux et les renversements de perspective qu'ils produisent. En Océanie comme ailleurs, le fait que les pays occidentaux (surtout européens) soient désormais perçus par beaucoup de Chrétiens du "Sud" comme des sociétés en voie de déchristianisation, voire comme des terres de mission, incite à ne plus appréhender uniquement le christianisme comme un facteur d'occidentalisation.

Les journées d'études qui auront lieu les 29 et 30 mai visent à la fois à dresser un état des lieux du christianisme océanien contemporain et à réfléchir aux approches anthropologiques disponibles pour rendre compte des rapports complexes entre christianisme et cultures locales. Elles rassembleront plusieurs des meilleurs spécialistes de ces questions, pour deux jours de discussion organisées en trois ateliers et une table ronde. Pour lire le programme détaillé, cliquez ici.

 

 

Illustrations:  1ère page du programme (photo G. Malogne-Fer, vitraux de la cathédrale de Papeete) ; temple mormon à Moorea (G. Malogne-Fer) ; petite église à Manus Island, Papouasie Nouvelle-Guinée (original sur le site Britannica).

 

Mes principales publications

LIVRES

- 2005, Pentecôtisme en Polynésie française. L’Évangile relationnel, Labor et Fides, Genève. 499 p.
- 2000, avec Gwendoline MALOGNE-FER : Tuaro’i, réflexions bibliques à Rapa, conversion et identité, éditions Haere po, Papeete. 306 p.

ARTICLES

-2008, avec Gwendoline MALOGNE-FER : “ Entre pays et paysages : dynamique des lieux et développement touristique à Rurutu (Polynésie française) ” [version longue de l’article publié en 2005 dans Géographie et Cultures], Bulletin de la société des études océaniennes n° 312, p. 4-36.

- 2007, "Pentecôtisme et politique en Polynésie française", in BAUBEROT J. et REGNAULT J. M. (dir.), Relations Églises et autorités outre-mer de 1945 à nos jours, Les Indes Savantes, Paris, p. 141-151.

- 2007, "Salut personnel et socialisation religieuse dans les assemblées de Dieu de Polynésie française", Anthropologie et Sociétés vol. 31, n°1, p. 183-199.

- 2007, « Pentecôtisme et modernité urbaine : entre déterritorialisation des identités et réinvestissement symbolique de l’espace urbain », Social Compass 54(2). Pages 201 à 210.

- 2006, « Le pentecôtisme en Polynésie française : une religion efficace pour des temps d’incertitude ? », Pacific Theological Journal series II n°35, p. 18-47.

- 2006, avec Gwendoline MALOGNE-FER : chapitre « French Polynesia » in ERNST M. (ed.), Globalization and the Re-shaping of Christianity in the Pacific Islands, Pacific Theological College, Suva (Fidji). Pages 649-683.

- 2006, “ L’évangélisation, “ une manière de vivre ” : mobilisation militante et devoir de témoignage au sein des assemblées de Dieu de Polynésie française ”, in CARLUER J.-Y. (dir.), L’évangélisation. Des protestants évangéliques en quête de conversion, Excelsis (Cléon d’Andran, collection d'études sur le protestantisme évangélique). Pages 51 à 62.

- 2005, “ Genèse des émotions au sein des assemblées de Dieu polynésiennes ”, Archives des sciences sociales des religions n° 131-132. Pages 143 à 163.

- 2005, Avec Gwendoline MALOGNE-FER : “ Entre pays et paysages : dynamique des lieux et développement touristique à Rurutu (Polynésie française) ”, Géographie et Cultures n° 52. Pages 73 à 90.

- 2005. « The Growth of Pentecostalism in French Polynesia : a Hakka History. Migration, Cultural Identity and Christianity », China Perspectives n° 57. Pages 50 à 57. (trad. anglaise de l’article suivant)

- 2004. « L’essor du pentecôtisme en Polynésie française : une histoire hakka. Migration, identité culturelle et christianisme », Perspectives chinoises n° 86. Pages 54 à 61.

- 2004, “ Le pentecôtisme en Polynésie française : innovations religieuses et dynamiques du changement socioculturel ”, Journal de la société des Océanistes n°119. Pages 163 à 170.

- 2003, “ Les années 80 en Polynésie française : les premiers signes d’une modernité religieuse ” in Regnault J.-M. (dir.) : François Mitterrand et les territoires français du Pacifique 1981-1988, éd. Les Indes savantes (Paris). Pages 417 à 425.

- 2002, avec Gwendoline MALOGNE-FER : “ christianisme, identités culturelles et communautés en Polynésie française ”, revue Hermès n°32-33, avril. Pages 355 à 365.

West City Christian Centre, mega-church multiculturelle (carnet de route NZ 2)

Le 10 octobre 2007, le West City Christian Centre (WCCC) d’Auckland célébrait pour la première fois le Fidji Independence Day, jour anniversaire de l’indépendance fidjienne (acquise en 1970). Une manière de mettre en avant son identité multiculturelle, qui se retrouve notamment au sein des «life groups» mis en place par cette mega-church pentecôtiste. L’église en compte plus d’une trentaine, des petits groupes affinitaires où on se rassemble entre voisins, entre amis, par centre d’intérêt – familles avec enfants, jeunes mariés, business, études bibliques, «addiction group», etc. – mais aussi par identité culturelle : Maori, Tuvalu.

Le West City Christian Centre compte en outre plusieurs groupes de danse, qui ont participé à l’animation de la soirée du 10 octobre: danses fidjiennes, indo-fidjiennes, tuvalu et rotuma (une île polynésienne incluse dans les îles Fidji).
Alors que les communautés pentecôtistes de Pacific People ou de migrants asiatiques (en particulier coréens) ont souvent créé leurs propres églises – la plus importante étant les assemblées de Dieu samoanes – ici la diversité culturelle est intégrée à la dynamique des mega-churches, qui tout en rassemblant plusieurs milliers de personnes, organisent en leur sein une vie sociale fondée sur des relations de proximité et la multiplication des activités.

Le West City Christian Centre était à l’origine la West City Assembly of God d’Auckland. Les assemblées de Dieu néo-zélandaises  ont connu de nombreuses scissions depuis leur fondation au cours des années 1920. Leur histoire vient d’être retracée par Ian G. Clark, dans un livre paru en 2007, Pentecost at the Ends of the Earth. On y apprend que le pasteur d’origine indienne, Tak Bhana, qui dirige aujourd’hui le WCCC, a été recruté en 1988 suite à une «crise de leadership» ayant entraîné le départ du précédent pasteur. Au cours des dix années suivantes, l’église est devenue l’une des plus dynamiques et des plus grandes assemblées de Dieu de Nouvelle-Zélande. Mais en 1998, elle a finalement quitté les assemblées de Dieu pour devenir une église indépendante.

Musique rock, gospel ou groupes culturels, les cultes du WCCC sont un spectacle efficace et professionnel, dont on peut d'ailleurs acheter l’enregis- trement sur DVD. Les prédications du pasteur Bhana cherchent avant tout à être percutantes, comme ce dimanche soir 14 octobre où de 18h à 19h, le culte est axé sur la disparition des «peurs» : en une heure chrono, grâce à la prière et à la lecture de quelques versets-clés, vous allez vous débarrasser de toutes vos peurs, annonce-t-il, avant de conclure la réunion par le traditionnel appel à ceux qui veulent «donner leur cœur à Jésus»…. jusqu’au compte à rebours final, car la réunion se termine à 19h pile. Dans la salle, des Néo-zélandais de toutes origines et de tous âges, y compris des jeunes qui, dans leur ensemble, ont pourtant tendance à déserter les églises.

 

L’église compte deux auditoriums de plus de mille places, entourés comme il se doit de grands parkings. Elle a ses propres activités missionnaires, en Chine, aux îles Salomon et au Cambodge, où une église a été implantée. Début octobre, une douzaine de jeunes de l’église reviennent justement d’un séjour missionnaire au Cambodge, dont ils présentent un compte rendu en ouverture du  culte du 14 octobre.
Le WCCC gère également le West City Christian College, qui comprend une école primaire et «secondaire» (Secondary School, jusqu’à 13 ans).

Enfin, une mega-church se doit d’avoir son service multimédia, baptisé ici Running With Fire, qui produit des programmes pour la télévision (sur la télévision publique TV3 et sur une chaîne de télévangélisation du cable, Shine TV) et pour Radio Rhema, la station de radio évangélique néo-zélandaise. Le magazine Running With Fire, soustitré «Apostolic Equipping Nations», n’en est encore qu’au numéro 2. Après un texte de Tak Bhana sur le «pouvoir de la foi» où on le voit portant un tee-shirt rouge «Mountain movers», le magazine donne la parole à des animateurs d’autres mouvements, des mega-churches comme Willow Creek à Chicago ou de réseaux missionnaires internationaux : Pathfinders International, Bahamas Faith Ministries International.
Le West City Christian Centre se situe sur le versant «libéral» ou «Charismatic» du pentecôtisme, ce qui le distingue à la fois des assemblées de Dieu ou de l’église apostolique, plus classiques, et d’autres églises pentecôtistes nettement conservatrices comme Destiny Church ou City Impact Churches, en première ligne des récentes mobilisations contre des lois jugées anti-chrétiennes (voir note précédente).

Le pentecôtisme en Polynésie française: quels enjeux pour l'église protestante ma'ohi ? (entretien)

En avril 2006, Daniel Margueron, directeur du lycée protestant de Tahiti et par ailleurs spécialiste de littérature polynésienne, m'avait soumis quelques questions, pour un entretien à paraître dans le Ve'a Porotetani, le journal de l'église protestante historique de Polynésie française, l'église protestante maohi. Les numéros du Ve'a, qui sortaient à l'origine tous les mois, ont adopté depuis quelques années un rythme de publication épisodique et irrégulier, selon la formule consacrée. Et cet entretien n'a pour l'instant pas été publié. Il le sera peut-être un jour, en attendant en voici le texte.

(Un problème technique a rendu certains passages de la précédente version de ce texte incompréhensibles. L'erreur a été corrigée, désolé pour ceux qui sont passés avant la correction...)

 

Daniel Margueron. Qu’est-ce que le pentecôtisme, comment définir le pentecôtisme par rapport au protestantisme?
Yannick Fer. Le pentecôtisme, ou «mouvement de Pentecôte», est apparu au tout début du XXe siècle dans les États du Sud des Etats-Unis et la première grande église a ouvert en 1906 rue Azusa à Los Angeles, sous l’impulsion du pasteur noir William J. Seymour. Son histoire est liée à celle du méthodisme, un Réveil protestant qui a eu lieu en Angleterre au cours des années 1730 et a nourri une grande partie de l’enthousiasme missionnaire du XVIIIe siècle – notamment dans le Pacifique : l’église wesleyenne de Tonga, par exemple, porte le nom du fondateur du méthodisme, John Wesley.
Après la guerre de Sécession qui a déchiré les Etats-Unis de 1861 à 1865, de nombreux méthodistes et quelques baptistes cherchaient une force spirituelle nouvelle et pensaient qu’un retour aux sources du protestantisme leur donnerait les moyens de surmonter les bouleversements de l’époque. Certains d’entre eux ont alors fait une expérience qu’ils ont interprétée comme une Pentecôte moderne : au cours de jeûnes et prières intenses, ils se sont mis à «parler en langues», dans un langage incompréhensible. C’est ce que les pentecôtistes appellent le «baptême du Saint-Esprit», parce qu’ils considèrent que c’est le Saint-Esprit qui, en descendant sur le croyant, lui inspire ces paroles et lui accorde un «revêtement de puissance», qui lui permettra de renouveler sa vie personnelle et de participer à la «grande mission» d’évangélisation.
Le pentecôtisme est donc, historiquement, un mouvement de Réveil protestant, qui se distingue par l’accent qu’il met sur l’action du Saint-Esprit ici et maintenant (parlers en langues, mais aussi guérisons, prophéties). C’est un mouvement protestant évangélique, dans le sens où on utilise aujourd’hui le terme «évangélique» pour parler des protestants qui insistent particulièrement sur la nécessité d’une conversion personnelle (la «nouvelle naissance»), une interprétation étroite de la Bible, le devoir d’évangélisation (y compris vis-à-vis des protestants qui ne sont pas «nés de nouveau») et le salut offert par Jésus-Christ à la croix.
Depuis maintenant un siècle, le pentecôtisme s’est beaucoup diversifié en même temps qu’il se développait sur tous les continents. Il y a aujourd’hui des centaines de dénominations pentecôtistes différentes, la plus importante étant les Assemblées de Dieu, qui comptent un peu plus de 32 millions de membres dans le monde (environ 200000 en Océanie).

DM. Comment s’est implanté le pentecôtisme en Polynésie, quelles sont les principales étapes de cette implantation?
Yannick Fer. En Polynésie française, le pentecôtisme a d’abord été chinois, ou plus précisément hakka. C’est un missionnaire chinois-américain, le pasteur Hong Sit, qui a organisé à Tahiti en juillet 1962 les premières réunions d’évangélisation d’inspiration pentecôtiste, fréquentées par la petite communauté hakka de Béthel (essentiellement des élèves de l’école Viénot et leurs familles), puis par de nombreux Hakkas restés jusque-là à l’écart du christianisme, souvent attirés par l’espoir d’une guérison miraculeuse. Dès la première semaine, 72 personnes se sont fait baptiser par Hong Sit dans une rivière de Papara, 288 entre juillet 1962 et décembre 1963. Ce groupe est à l’origine de la paroisse de Jourdain (dont le nom a été choisi en référence aux baptêmes par immersion de 1962 et 1963), puis de l’église Alléluia, première église pentecôtiste polynésienne, née en 1967 d’une scission avec l’EEPF.
La seconde période débute en 1975 avec le recrutement par les dirigeants d’Alléluia d’un pasteur des assemblées de Dieu françaises, Roger Albert, secondé à partir de 1979 par un pasteur de Nouvelle-Calédonie d’origine vietnamienne, Louis Levant. En organisant des réunions d’évangélisation à Papeete et à Taravao, ils ont amené à l’église Alléluia des Polynésiens de toutes origines, jusqu’à provoquer en 1982 une rupture avec les dirigeants de l’église, qui n’étaient pas prêts à renoncer à l’identité hakka d’Alléluia. Les assemblées de Dieu, église pentecôtiste pluriculturelle, sont issues de cette scission. Elles se sont rapidement développées au cours des années 1980, ont ouvert des églises dans les îles Sous-le-Vent, formé des pasteurs locaux et créé en 1997 radio te vevo o te tiaturira’a (RTV), première radio chrétienne de Polynésie française, dont l’audience dépasse largement le seul cercle des membres des assemblées. Les assemblées de Dieu américaines ont elles aussi ouvert une église à Faa’a, le centre chrétien de la Bonne Nouvelle inauguré en 1984. Elle a finalement été intégrée aux assemblées de Dieu de Polynésie française en 2000.
Enfin, au cours de la troisième période, depuis 2000, on observe l’arrivée (ou le passage) de nombreux missionnaires venus du Pacifique ou des Etats-Unis et l’éclosion de nouvelles églises pentecôtistes : église du Plein Évangile, liée à la First Assembly of God de Maui (Hawaii) ou Calvary Chapel. Les îles françaises du Pacifique sont restées longtemps hors d’atteinte des nombreuses églises pentecôtistes nord-américaines présentes dans les îles anglophones, mais il y aura sans doute à l’avenir, en Polynésie française comme ailleurs, plusieurs pentecôtismes.

DM. La présence et le développement du pentecôtisme en Polynésie interpellent-ils l’Eglise protestante maohi?
YF. Il y a plusieurs raisons pour lesquelles l’église protestante maohi peut légitimement se sentir interpellée par le développement du pentecôtisme. La plus évidente, c’est que la grande majorité des convertis au pentecôtisme viennent de ses rangs : depuis maintenant 25 ans, plusieurs centaines de familles pour qui, jusque-là, l’appartenance à l’EEPF ou l’EPM allait de soi l’ont quittée pour rejoindre les assemblées de Dieu. Un choix qui implique des conflits familiaux, des ruptures douloureuses, surtout dans les petites îles où une bonne part de la vie sociale tourne encore autour des paroisses protestantes, un choix qu’on ne peut pas expliquer seulement par des circonstances particulières, comme la maladie, la dépression, des désaccords ponctuels entre paroissiens et diacres, etc... Ces départs témoignent aussi des évolutions durables de la société polynésienne, de ce que chacun attend aujourd’hui d’une église et de convictions théologiques divergentes.
La question de l’efficacité, en particulier, a tendance à devenir essentielle et elle se mesure de plus en plus au niveau individuel : que fait l’église pour moi, en quoi peut-elle m’aider à m’en sortir dans cette société du chacun pour soi ? De nombreux domaines qui sont considérés par beaucoup de pasteurs de l’EPM comme «intimes» ou «psychologiques» – donc hors de leur champ de compétences –, comme les problèmes de couple, les relations avec les enfants, la dépression et le mal-être, la timidité, les difficultés professionnelles, etc. sont au contraire revendiquées par les églises pentecôtistes comme des problèmes pour lesquels Dieu, la Bible sont la solution: pas seulement des conseils d’ordre général, mais une réponse personnalisée, un «message de la part de Dieu pour toi, ici et maintenant». Beaucoup de convertis au pentecôtisme ont ainsi l’impression que l’EPM parle beaucoup de la société polynésienne en général, mais n’agit pas assez, concrètement, pour améliorer la situation de chacun.
  Ensuite, quelle vie communautaire offre l’église: un lieu au cœur de la société (au risque d’y retrouver toutes les tensions liées aux relations sociales ordinaires) ou une contre-société (qui en déliant l’individu de ses obligations envers la famille, les ancêtres, le village, remet en cause des solidarités anciennes) ? Il y a, chez les convertis au pentecôtisme, mais aussi de plus en plus chez les croyants de toutes églises, la recherche d’une église dans laquelle on puisse se sentir «libre», afin d’accéder à une expérience qui soit moins «religieuse» et plus «spirituelle». Que ce soit lié à la progression pentecôtiste ou non, l’EPM pourra difficilement faire l’économie d’une réflexion sur les formes d’autorité qui sont aujourd’hui acceptables, car comme l’a souligné le sociologue Max Weber, il n’y a pas d’autorité durable si elle n’est pas, d’une façon ou d’une autre, acceptée par ceux qui la subissent. Or, ce que montre le pentecôtisme, c’est que l’autorité qui est désormais la mieux acceptée, dans la société polynésienne comme dans beaucoup d’autres, est celle qui paraît fondée non sur un statut institutionnel («je suis le chef, donc j’ai raison») mais sur une exemplarité, ce que les pentecôtistes appellent le témoignage («ce que je dis est juste, parce que j’ai un comportement qui en témoigne»).
Quatrième raison d’être interpellée: la question du sacerdoce universel et de la formation. Avec l’élévation du niveau de scolarisation et de connaissance, beaucoup de Protestants polynésiens voudraient mieux connaître la Bible, en apprendre davantage sur la vie de Jésus, mais sans se retrouver dans un rapport trop hiérarchique de l’élève qui récite devant le maître. Faute de réponses satisfaisantes, ils se tournent vers les librairies (de Paofai, mais aussi les librairies pentecôtistes, adventistes ou catholiques), l’Internet, les cours par correspondance, les cassettes vidéo ou les stations de radio (combien de fidèles de l’EPM écoutent chaque matin Louis Levant sur RTV?). Les églises pentecôtistes répondent sans doute mieux à cette envie d’apprendre, ainsi qu’au désir de participer à la vie d’église, de prendre des responsabilités sans se trouver aussitôt accablé par le poids de la charge et la peur des critiques.
Cinquième raison (et il y en a sûrement bien d’autres) : la progression du pentecôtisme s’inscrit plus largement dans un contexte de pluralisme. L’historien américain Charles Forman a écrit que le pluralisme est sans doute l’un des plus grands défis auxquels doivent aujourd’hui faire face les sociétés et les églises polynésiennes. Car quand il y a de plus en plus d’églises, la religion n’est plus un facteur d’unité, elle peut devenir au contraire un facteur de division, de conflits, si les églises sont incapables de faire avec cette nouvelle diversité. C’est d’autant plus net avec le pentecôtisme, qu’il s’agit – qu’on le veuille ou non – d’un autre protestantisme. Est-ce que l’EPM est prête à accepter l’idée qu’elle puisse être à l’avenir une des églises protestantes de Polynésie et non la seule «vraie» église protestante, et quelles relations peut-elle nouer avec ces autres protestantismes, évangéliques, pentecôtistes, demain peut-être baptistes, méthodistes?
Le pluralisme, c’est aussi l’existence en Polynésie de plusieurs langues et de plusieurs cultures. En changeant de nom, l’EPM a-t-elle voulu signifier qu’elle ne serait désormais que l’église des Ma’ohi, tandis que les assemblées de Dieu accueillent indifféremment Ma’ohi, Tinito ou Popa’a, en mettant en avant une identité «en Christ» plutôt qu’une identité ethnique?
Enfin, le pluralisme ce sont des pratiques religieuses variables, modulables: certains s’identifient comme protestants sans pratiquer autrement qu’en famille, d’autres sont fidèles chaque dimanche ou trois fois par semaine à leur église, d’autres encore circulent dans différentes églises pour se faire leur propre opinion. Et du fait de cette circulation accrue, il y aura de plus en plus, au sein même de l’EPM, une diversité de pratiques et de croyances, il y a d’ailleurs déjà, dans les paroisses, des Évangéliques, des partisans d’une théologie culturelle mao’hi et des Protestants de sensibilité réformée.

DM. Y-a-t-il un avenir au pentecôtisme en Polynésie?
YF. En théorie, beaucoup d’évolutions de la société polynésienne actuelle favorisent la progression des églises pentecôtistes. Mais en pratique, celle-ci est aussi limitée par le niveau d’engagement qu’elles exigent de leurs membres, car tout le monde n’est pas prêt à dépenser autant de temps et d’énergie pour la vie d’église. C’est ce qui explique qu’il y ait toutes les semaines à la fois des gens qui se convertissent et d’autres qui «se refroidissent», selon l’expression utilisée par les Pentecôtistes, c’est-à-dire qui prennent une distance plus ou moins grande et plus ou moins définitive avec l’église.
Ce qui me paraît beaucoup plus facile à prévoir, c’est une progression significative non pas forcément des églises pentecôtistes, mais du protestantisme évangélique ou pentecôtiste lui-même. Ce que je veux dire par là, c’est qu’il y a aujourd’hui un écart important entre le protestantisme de l’EPM et celui des églises pentecôtistes et il est probable que cet écart se réduise à l’avenir – comme on l’observe par exemple aux îles Cook – avec une progression de la tendance évangélique, que ce soit au sein de l’EPM ou en dehors. Dans son histoire, le protestantisme a toujours été divers, et cette diversité s’est exprimée soit par des églises organisant la cohabitation de plusieurs tendances théologiques, soit (plus souvent) par la création d’autant d’églises qu’il y a d’orientations théologiques.

DM. Le pentecôtisme s’est-il intégré à la culture polynésienne ou n’est-ce plus nécessaire aujourd’hui pour prospérer?
YF. Le pentecôtisme polynésien est différent du pentecôtisme français, par exemple, parce qu’il s’inscrit dans une culture polynésienne qui est profondément imprégnée de protestantisme. Ainsi, il peut se prévaloir d’une fidélité à la Bible, ce que les Polynésiens comprennent immédiatement, évoquer les missionnaires polynésiens du 19ème siècle pour encourager les convertis à évangéliser autour d’eux ou rappeler les récits de miracles transmis par les générations protestantes précé- dentes. En revanche, à l’exception des tendances les plus récentes (l’église du Plein Évangile notam- ment) ou de groupes influencés par Jeunesse en Mission, il ne fait pas preuve d’un militantisme culturel comparable à celui de l’EPM. Sans doute pour se distinguer de l’EPM, les assemblées de Dieu ont tendance à refuser ce qu’elles considèrent comme un repli sur soi et à offrir plutôt une ouverture sur l’extérieur qu’une valorisation de la culture locale. Elles insistent sur la nécessaire rupture avec la culture polynésienne pré-chrétienne, évoquent la lutte contre les esprits liés aux marae, aux tikis, et se montrent assez réticentes vis à vis d’expressions culturelles comme la danse. Les relations entre pentecôtisme et culture s’organisent donc sur la base d’une compréhension assez stricte de ce qui, dans la culture polynésienne, est compatible avec le christianisme.

Le 29 avril 2006

 

 

Photos d'illustration 

- L'église Apostolic Faith Gospel Mission, rue Azusa, au début du siècle (AP Photo/Larry Ross Communications) et W.J. Seymour.

- Colonie de vacances des assemblées de Dieu à Taravao (Tahiti), 1984 (Photo Raymond Siao, DR)

- Temple de l'église protestante ma'ohi à Haapiti, Moorea, 2007 (Photo Gwendoline Malogne-Fer, DR)

- Chorale de Taravao, rassemblement de Pentecôte, Tahiti, 2001 (Photo Yannick Fer, DR)

 

C'est où, Kiribati ?

Les Kiribati ont surgi par surprise dans l’actualité française du mois d’août, à l’occasion du naufra- ge du chalutier Sokalique, au large de l’île d’Ouessant, et de la responsabilité d’un cargo sous pavillon de ces îles micronésiennes dans l’accident. Au fait, c’est où les Kiribati ? Grâce à Rumaroti Tenten, enseignant au Tangintebu Theological College de South Tarawa – l’école de formation de la Kiribati Protestant Church – et auteur du chapitre Kiribati dans le livre édité en 2007 par Manfred Ernst (Globalization and the Reshaping of Christianity in Oceania), on peut tout savoir, ou presque sur ces îles du Pacifique, y compris bien sûr ce qui concerne un paysage religieux relativement diversifié pour une population d’environ 95000 personnes.

La république de Kiribati, connue sous le nom des îles Gilbert jusqu’en 1979, est constituée d’un ensemble de 33 atolls (dont 23 inhabités) au centre de l’Océan Pacifique, étalés sur des distances immenses : 3870 km d’est en ouest et 2050 km du nord au sud. Les trois archipels qui la composent sont d’anciennes colonies britanniques, annexées entre 1915 et 1937 : après la découverte de phosphates sur l’île de Banaba en 1908, le groupe des îles Gilbert (stricto sensu) et celui des îles Ellice deviennent britanniques en 1915-1916, puis l’île Christmas (aujourd’hui Kirimati) et les îles de la Ligne en 1919 et enfin les îles Phoenix en 1937. En 1975, les îles Ellice se sont prononcées massivement en faveur d’une séparation, donnant naissance en 1978 à l’État indépendant de Tuvalu.

Les réserves exploitables de phosphate, explique R. Tenten, étaient épuisées lors de l’accession à l’indépendance. L’essentiel de l’économie des Kiribati repose aujourd’hui sur le coprah et la pêche (exportations mais aussi accords de pêche, comme celui conclu en 2003 avec l'Union européenne). Le tourisme est peu développé : autour de 4000 visiteurs par an. Pour réduire la dépendance vis-à-vis des exportations et faire évoluer son économie, le gouvernement de Kiribati mise aujourd’hui sur l’éducation, afin d’augmenter le niveau de formation. Le registre maritime de Kiribati (basé à Singapour), avec ce qu'il est convenu d'appeler un "pavillon de complaisance" pour les navires de commerce (créé en juin 2006 par amendement au Kiribati Merchant Shipping Act), vise évidemment à apporter à ce pays relativement pauvre des ressources supplémentaires - 5,6 millions d'euros par an selon Libération. Le gouvernement des Kiribati suit ainsi l'exemple d'autres îles du Pacifique, notamment Tuvalu.

Il s’efforce en outre d’enrayer les concentrations de population trop importantes sur certaines îles, en particulier sur l’atoll de Tarawa, la capitale du pays (où vit près de la moitié de la population), un problème récurrent qui a inspiré plusieurs plans de déplacement de populations depuis les années 1930, décrits par Karen Nero dans The Cambridge History of Pacific Islanders: des îles Phoenix vers des îles peu peuplées au sud des îles Gilbert, des îles Gilbert et de Sydney Island vers l’île de Ghizo aux Salomon sous la période coloniale et plus récemment des îles Gilbert (Tungaru en langue locale) vers les îles de la Ligne. En 1985, écrit K. Nero, seulement 3,5% des I-Kiribati avaient vécu à l’étranger, autrement dit la solution aux problèmes de surpopulation passe aussi par l’ouverture de routes migratoires. La plupart de ces émigrés travaillaient dans les mines de Nauru, dont l’activité a cessé à la fin des années 1990, ou comme marins. En 1994, Kiribati et Tuvalu ont demandé à la Nouvelle-Zélande et à l’Australie une augmentation des permis de travailleurs migrants, qui leur a été refusée.

En grande majorité, les habitants des Kiribati appartiennent à l’une des deux églises établies au 19ème siècle: l’église catholique (54%) et la Kiribati Protestant Church (37% au recensement de 2000). La première s'est implantée au cours des années 1880 et a ouvert des écoles à partir de 1925. La seconde, qui rassemble différentes sensibilités protestantes (presbytériens, congrégationalistes, baptistes, méthodistes et anglicans), est issue des deux missions ayant joué un rôle majeur dans la diffusion du protestantisme dans le Pacifique: l’American Board of Commissioners for Foreign Missions (ABCFM), dont beaucoup de missionnaires en Micronésie étaient hawaiiens ; et la London Missionary Society (LMS), présente dans le Pacifique depuis 1797 (date de l’arrivée du premier bateau, le Duff, en baie de Matavai à Tahiti) et appuyée par des missionnaires samoans. La LMS ayant rencontré davantage de succès, c’est elle qui prend en charge l’ensemble des îles à partir de 1917, date à laquelle l’ABCFM se retire. La Kiribati Protestant Church, en tant qu’église indépendante, a vu le jour en 1968. Elle se distingue notamment par la place qu’elle accorde aux femmes, puisqu’elle compte aujourd’hui 20 pasteures (sur 120).

 

À Kiribati comme dans beaucoup d’îles du Pacifique, on observe depuis les années 1970-80 trois tendances:
- Une église catholique plutôt stable, voire en légère progression
- Un déclin relatif de l’église protestante historique (le nombre de ses membres augmente moins vite que la population globale)
- Une progression des églises de la «deuxième vague » (Mormons et adventistes) puis de la «troisième vague», plus récente (Pentecôtistes, témoins de Jéhovah, Bahá’í).

L’église mormone, qui gère notamment une école secondaire à Tarawa (la Moroni High School) est la troisième église de Kiribati, même si elle arrive loin derrière les deux églises historiques : présente depuis 1976, elle comptait 2300 membres au recensement de 2000. Elle est suivie de près par deux mouvements présents depuis l’après-guerre (respectivement 1954 et 1947) : les Bahá’í (2052), qui connaissent depuis plusieurs dizaines d’années une progression significative dans les îles du Pacifique, et les adventistes (1400).
On recense aujourd’hui à Kiribati un nombre étonnant d’églises pentecôtistes ou évangéliques, le plus souvent originaires des Etats-Unis : la Church of God, première arrivée (en 1954), les assemblées de Dieu – qui reçoivent des missionnaires fidjiens et américains et en ont elles-mêmes envoyés aux îles Marshall -, la Church of Christ, la New Apostolic Church. La Kiribati New Testament Pentecostal Church est venue s’ajouter à la liste en 2000, à la suite d’une scission survenue au sein de la Church of God. Comme c’est le cas sur tous les continents, ici aussi, la croissance du pentecôtisme repose donc à la fois sur la multiplication des activités missionnaires extérieures et les divisions internes aux églises locales.

 

 

Photos d'illustration

L'atoll de Tarawa vu d'avion (trekearth.com)

Le drapeau officiel de la république de Kiribati  

Les autres photos de Kiribati sont issues du site galenfrysinger.com

Diasporas asiatiques dans le Pacifique : état des lieux

À l’invitation du réseau Asie-IMASIE, un atelier en deux parties (1 et 2) sur le thème «diasporas asiatiques dans le Pacifique, histoire des représentations et enjeux contemporains» aura lieu le 26 septembre prochain à Paris, dans le cadre du congrès biannuel du réseau. L’occasion de faire un premier état des lieux des recherches sur ces communautés d’origine asiatique du Pacifique, souvent figures idéales de l’étranger symbolisant un ensemble d’évolutions qui les dépassent: globalisation économique, pluralisme culturel et religieux, migrations et urbanisation. Petit tour d’horizon.

Le dernier rapport de l’UNFPA, le fonds des Nations-Unies pour les populations, souligne que l’Océanie est aujourd’hui la région du monde qui compte le taux le plus important de migrants (15,6%), concentrés en Nouvelle-Zélande et en Australie. La Nouvelle-Zélande, dont nous parlera Paola Voci, enseignante en langues et cultures chinoises à l’université d’Otago (Dunedin), comptait au recensement de 2006 9,2% de sa population d’origine asiatique, dont les deux tiers vivent dans la région d’Auckland. La plus importante communauté est chinoise – 147570 personnes et une augmentation de 40,5% entre 2001 et 2006 – devant les Indiens (104583, +68,2%) et les Coréens (30792, +61,8%). Les politiques migratoires néo-zélandaises expliquent en partie la grande diversité religieuse observable dans une société où une personne sur quatre se déclare pourtant sans religion : bouddhistes, hindous, sikhs, mais aussi églises chrétiennes coréennes ou samoanes, etc… une mosaïque culturelle qui se combine avec la multiplicité des courants protestants (voir par exemple ma note du 16 août 2006 sur les communautés darbystes).

 

À Fidji, comme je l'expliquais dans une note du 11 décembre dernier, les coups d’État survenus depuis 1987 ont tous à voir avec la coexistence dans ce pays – dans une proportion proche de 50/50 – de Fidjiens d’origine autochtone («ethnic Fijians») à 99% chrétiens et de Fidjiens d’origine indienne («Indo-Fijians»), dont la présence remonte à la fin du 19ème siècle, lorsque les Britanniques sont allés chercher en Inde la main d’œuvre pour les plantations de cannes à sucre. Ceux-ci sont très majoritairement hindous, avec environ 15% de musulmans et quelques chrétiens. Certaines églises chrétiennes, comme l’église méthodiste, qui rassemble 36% de la population (66% des Ethnic Fijians), défendent aujourd'hui une conception de l’identité fidjienne fondée sur la terre (les Indo-Fidjiens n’ont pas le droit d’être propriétaires fonciers), les traditions et le christianisme. En prônant l'instauration d'un État chrétien, elles cherchent à exclure les Indo-fidjiens du pouvoir et considèrent parfois, sous couvert de "réconciliation", que la seule manière de donner au pays une unité nationale serait de convertir ces derniers au christianisme.

 

Les communautés chinoises du Pacifique, souvent très présentes dans le commerce (dans beaucoup d'îles de Polynésie française, aller au magasin se dit "aller chez le Chinois"), ont longtemps été stigmatisées par les autorités coloniales (et parfois religieuses) ou les populations locales, surtout en période de crise économique. Pendant l'entre-deux-guerres, les milieux coloniaux français de Tahiti ne cessaient d'agiter le "péril chinois", mettant en avant la "cupidité agressive" des Chinois, face à laquelle le peuple polynésien - "une race primitive, naïve, enfantine", écrivait l'abbé Rougier - serait sans résistance. Des  réflexions que l'on peut malheureusement encore entendre, sous des formes à peine différentes, au détour de quelques conversations d'aujourd'hui. L'histoire des Chinois de Tahiti, majoritairement de culture hakka, a donné lieu à de nombreuses publications et travaux universitaires, les plus récents étant le livre de B. Saura, Tinito (Au Vent des îles, 2002), Identité Hakka à Tahiti d'E. Sin Chan (Teite, 2005) - qui participera à l'atelier - ou encore la thèse de A.-C. Trémon, "Les Chinois en Polynésie française. Configuration d'un champ des identifications", soutenue en 2005 à l'EHESS. Au cours de mes recherches sur le pentecôtisme en Polynésie française, je me suis moi-même intéressé aux circonstances de l'implantation du pentecôtisme, au début des années 1960, au sein de la communauté hakka de Tahiti, qui a été à l'origine de la première église pentecôtiste polynésienne, l'église Alléluia (voir l'article "Le pentecôtisme en Polynésie française, une histoire hakka"). L'église catholique a par ailleurs créé pour les Polynésiens de culture chinoise une paroisse extra-territoriale, dans le sillage du concile Vatican II qui prônait une meilleure prise en compte des langues et des cultures locales.

 

Dans beaucoup d'îles, les commerçants chinois ont servi d'exutoire lors de tensions politiques: les manifestations contre le gouvernement tongien et son refus de procéder à des réformes démocratiques significatives, en novembre 2006 (voir aussi ma note du 13 septembre 2006), ont frappé les magasins chinois du centre-ville de Nuku'alofa, la capitale. À Honiara, capitale des îles Salomon, plusieurs centaines de commerçants chinois avaient connu le même sort en avril 2006, comme le rappelle P. de Deckker dans un article paru en juin dernier dans le magazine Tahiti Pacifique: les manifestants les accusaient d'avoir financé la campagne électorale du premier ministre élu, qui dût finalement démissionner.

D'autres communautés asia- tiques paraissent moins exposées et ont moins mobilisé l'attention des chercheurs. Nous aurons l'occasion de les évoquer, avec les interventions de J.-L. Maurer, auteur en 2006 d'un livre intitulé Les Javanais du Caillou. Sociologie historique de la communauté indonésienne de Nouvelle-Calédonie (Maison des sciences de l'homme), Dominique Jouve qui s'est intéressée aux représentations des Javanais et Vietnamiens de Nouvelle-Calédonie dans la littérature et Virginie Riou, qui après une thèse à l'EHESS sur colons français des Nouvelles-Hébrides (actuellement Vanuatu), s'intéresse désormais aux parcours des travailleurs tonkinois sous contrat et de leurs descendants du début des années 1920 à nos jours.

 

Enfin, les micro-États du Pacifique sont au coeur d'enjeux diplomatiques et économiques concernant les relations entre l'Occident et les puissances asiatiques ainsi que la rivalité entre la Chine continentale et Taiwan, qui se disputent notamment le soutien des Océaniens à l'ONU. Fabrice Argounes, doctorant à Science Po Bordeaux, et Sarah Mohammed-Gaillard nous en parleront lors de l'atelier de septembre prochain. Selon le recensement établi par P. de Deckker dans son article cité plus haut, "Taiwan bénéficie actuellement du soutien des îles Marshall, Kiribati, Palau, Tuvalu et les îles Salomon", ce qui représente un cinquième de ses soutiens et après avoir perdu ceux de Tonga (en 1998), de Nauru (en 2002) et avoir espéré en vain celui du Vanuatu (en 2004). Rude concurrence, qui se joue aussi à travers les suventions accordées à des économies insulaires souvent fragiles.

 

 

 

* Illustrations (de bas en haut): fête de la communauté chinoise à Auckland (Nouvelle-Zélande) ; temple hindou à Nandi (Fidji) ; Nouvel An chinois à la cathédrale Maria No te hau de Papeete (Tahiti) ; magasin chinois de Tahiti - pour les amateurs, cette photo fait partie d'une série de 25 photos remarquables, à voir sur le blog "Tahitian Guy".

Histoire des missions chrétiennes en Océanie (2): missions polynésiennes

Voici comme promis un aperçu du second versant de l’histoire des missions chrétiennes en Océanie, qui met en scène des missionnaires océaniens ayant contribué, d’abord en appui des missions européennes puis au nom d’églises océaniennes devenues autonomes (jusqu’aux années 1980 dans certaines régions), à la diffusion du christianisme dans les îles du Pacifique.

Les missionnaires d’Océanie, le plus souvent polynésiens, sont au départ décrits par les observateurs européens non comme des missionnaires à part entière mais comme des native teachers, auxiliaires des missions européennes qui débutent essentiellement (mises à part quelques incursions catholiques isolées) à la fin du 18ème siècle avec l’arrivée à Tahiti de la London Missionary Society (LMS) protestante.

Au 20ème siècle, ils prennent progressivement en charge des églises locales dans l’ensemble des îles du Pacifique, instaurant avec les populations locales des relations faites d’échanges culturels et parfois de rapports de domination.

Missions polynésiennes en Papouasie Nouvelle-Guinée
Selon les statistiques de la LMS, presque la moitié des missionnaires et de leurs épouses sont morts ou ont été tués entre 1871 et 1885. Ils viennent des îles Loyauté, des îles Cook, de Niue (à partir de 1874), des îles de la Société (1878) et de Samoa (1884). La Wesleyan Methodist Mission envoie elle aussi en Papouasie Nouvelle-Guinée des missionnaires tongiens (les Tongiens qui avaient auparavant, à partir de 1835, déjà contribué à l’implantation du méthodisme à Fidji et Samoa), des Samoans et des Fidjiens. Ils arrivent en Nouvelle-Guinée à partir de 1875, en Papouasie à partir de 1891, aux Salomon en 1902, puis dans les montagnes des Highlands au cours des années 1960. Dans les années 1970, cette mission méthodiste s’associe à l’église unie de Papouasie Nouvelle-Guinée et Salomon pour envoyer des missionnaires chez les aborigènes des territoires du nord de l’Australie.
Les principales difficultés rencontrées par ces missionnaires océaniens sont liées à des maladies inconnues en Polynésie et à Fidji, comme la malaria. Leurs relations avec les populations locales sont ambivalentes : plus faciles que les relations entre missionnaires européens et Mélanésiens, mais pas sans tensions. Plusieurs auteurs évoquent en particulier des tensions avec les Tongiens et les Samoans, pour deux raisons:
- D’abord, des préjugés culturels. Beaucoup de missionnaires tongiens et samoans étaient au début du 20ème siècle convaincus de leur supériorité physique, mentale et culturelle sur les Mélanésiens, un sentiment renforcé par la conviction d’apporter « la lumière à des peuples dans l’obscurité ».
- Ensuite, les pasteurs samoans bénéficient, dans les villages samoans, de beaucoup d’autorité, d’attention et de dons de la part des membres d’église. Certains d’entre eux s’attendaient à pouvoir instaurer ce type de relations avec les populations de Papouasie Nouvelle-Guinée, et ont suivent suscité des résistances.
Il semble en revanche qu’il y ait eu moins de tensions avec les Fidjiens, les mariages entre hommes fidjiens et femmes mélanésiennes étant assez courants, en particulier chez les missionnaires veufs.
Et puis ces missionnaires ont contribué à introduire de nouvelles habitudes : ils ont enseigné de nouveaux chants, que l’on peut entendre encore aujourd’hui dans ces églises, chants en grande partie inspirés par ceux des églises de Polynésie. Ils ont introduit de nouvelles méthodes de culture, de nouvelles utilisations des plantes, du pandanus, de la fibre de coco. Ils ont diffusé de nouveaux sports comme le rugby et le cricket. Ils ont influencé le style des habitations. Sur l’île de Misima par exemple, au sud-est de la Papouasie Nouvelle-Guinée, on trouve des maisons de style tongien. Le plus souvent, c’est le style fidjien qui a été adopté.

Histoire de Turaliare Teauariki, missionnaire des îles Cook en Papouasie (1963-1975)
T. Teauriki est l’un des derniers missionnaires polynésiens envoyés en Papouasie par une église protestante historique. Son récit a été publié en 1996 par Doug Munro et Andrew Thornley dans un livre intitulé The Covenant Makers, Islander Missionaries in the Pacific (PTC et University of South Pacific, Suva, Fidji).
En 1962, T. Teauariki est pasteur à Penrhyn, dans les îles du nord des Cook. Il est devenu pasteur à l’âge de 35 ans, après une formation au Takamoa College de Rarotonga – l’école pastorale de la Cook Island Christian Church (CICC), issue de la LMS.
Quand son épouse et lui partent en 1963, il n’y a plus eu de missionnaires des îles Cook en Papouasie depuis 40 ans et ils y sont les seuls missionnaires océaniens non samoans. Le voyage jusqu’au village reculé de Rouku, dans la région de Morehead River, comprend plusieurs étapes, au cours desquelles il leur est systématiquement rappelé que là où ils vont, les « gens sont sauvages et il y aura des difficultés et des maladies ».

Après trois mois de formation à Rarotonga, ils prennent le bateau jusqu’aux Samoa puis l’avion pour Sydney, où T. Teauariki suit des cours à l’Australian School of Pacific Administration, l’école de formation des officiers gouvernementaux australiens (Son épouse reçoit une formation en puériculture et infirmerie). Troisième étape, à Port Moresby: un missionnaire blanc en poste depuis 20 ans leur enseigne la langue Motu. À nouveau, on les met en garde: trois pasteurs locaux ont dû quitter la région, « ils ont dit que les gens étaient très sauvages et qu’il y avait beaucoup de dangers ». Quatrième étape, Daru, capitale de la province occidentale, au sud, où des gens de la Morehead River leur apprennent leur langue. Enfin, arrivée à Morehead, où ils sont accueillis par le Patrol Officer australien – c’est lui qui a demandé à l’église locale, la Papua Ekalesia, d’envoyer un couple missionnaire pour le village de Rouku, où ils se rendent en pirogue.

«Dès le départ – écrit T. Teauriki –, j’ai décidé de vivre près des gens. Quand j’ai vu leur mode de vie, j’ai laissé de côté toutes les leçons que j’avais prévu de leur enseigner parce que j’ai vu que ça ne voudrait rien dire pour eux. Au départ, je n’ai pas essayé de leur donner une éducation chrétienne. J’ai juste essayé de devenir amis avec eux. Je leur ai rendu visite dans le bush parce que c’est là qu’ils étaient toujours. Je m’asseyais avec eux et j’écoutais les hommes parler entre eux pour mieux apprendre leur langue. Je passais mes journées dans le bush. Le matin et le soir, j’avais des prières familiales à la maison et certains d’entre eux venaient et s’asseyaient avec nous. Mais ça ne les intéressait pas longtemps et parfois ils partaient avant la fin.»

 

Il voulait leur apporter «la vie», il réalise qu’il doit surtout apprendre à vivre avec eux et comme eux: «personne ne m’a prévenu que ma première idée était fausse»… Plusieurs caractéristiques de la vie à Daru lui paraissent devoir être «civilisés» et on voit concrètement comment les missionnaires polynésiens intro- duisent des changements dans les modes de vie:

- "propreté". « Donc nous avons mangé avec les gens même si la nourriture était sale et que rien n’était lavé. Nous les avons invités à manger avec nous. Au début, Mama [son épouse] voulait que je les emmène à la rivière laver leurs mains avant de manger, mais j’ai dit que nous devions être patients et les laisser manger avec les mains sales ».

- Accouchement et soins des bébés. Son épouse invite les femmes à accoucher chez elle plutôt que dans le bush (de peur que les esprits d’un enfant mort-né ne hantent le village), quelques unes acceptent mais la plupart refusent. Elle leur apprend à laver régulièrement les bébés.
- Tressage et couture. - Son épouse vit avec les femmes, mais évite le bush de peur des serpents. Elle leur apprend à fabriquer des objets tressés en pandanus, fibres de coco et autres plantes, ainsi que la couture, un grand classique de l’action missionnaire en direction des femmes.
- Pacification. Quand il visite les autres villages, accompagné par un Daru qui a vécu cinq ans à Port Moresby, voici comment T. Teauriki se présente :

«Je leur disais que j’étais envoyé là par la Papua Ekalesia et que j’étais venu de Rarotonga pour apporter l’évangile. Je disais que j’étais réellement envoyé par Dieu, par le biais de l’église, et que je leur apportais la Bible. Je leur disais qu’eux et moi étions un seul peuple et que Dieu nous a fait un, et que j’étais venu pour les aider à ne faire qu’un seul peuple avec leurs voisins des autres villages.»

 

Il a par la suite occupé plusieurs postes, dont celui de superintendent du district de Daru, en 1966 après un intérim assuré par un Samoan (époque où les missionnaires polynésiens accèdent aux responsabilités occupées jusque-là par des Occidentaux). En 1969, on annonce que la Papua Ekalesia a décidé de ne plus faire appel à des missionnaires océaniens et qu’ils n’ont plus droit qu’à un seul séjour de 6 ans. Il rentrent fin 1975, le successeur de T. Teuariki) à la tête du district de Morehead est un Papou.
Son récit est écrit dix ans plus tard, en 1985. Il termine en évoquant les liens établis entre Cook Islanders et Papous:

«Nous avons été heureux de voir que beaucoup de Papous dont les ancêtres ont reçu les premiers missionnaires des îles Cook souhaitent maintenir un lien avec notre église. En 1982, environ 50 d’entre eux sont venus visiter Rarotonga. En 1984, 147 sont venus. Il est maintenant prévu d’en envoyer encore 147 en décembre 1985. Chaque fois, ils restent deux semaines, comme invités de notre église.»

 

Pasteurs samoans à Tuvalu, 1865-1899
Dernière histoire de missionnaires polynésiens, cette fois en Polynésie, sur l’atoll de Tuvalu. L’introduction du christianisme sur cet atoll est attribuée à un Cook Islander de la LMS, Elekana, diacre de Manihiki, qui fait naufrage en 1861 au sud de Tuvalu. Formé ensuite au Malua College, il fait partie de l’expédition de 1865 avec le missionnaire Murray et deux «teachers» samoans. À son arrivée, Murray remarque qu’il y a déjà une chapelle, que les Tuvalu ont une bible en anglais et connaissent trois chants dont deux en anglais, sans doute du fait d’un Hawaiien ayant résidé sur l’île.
Aucun missionnaire européen n’a jamais résidé durablement à Tuvalu, la mission a été prise en charge par des missionnaires polynésiens, essentiellement samoans.

On retrouve à Tuvalu les mêmes récits qu’en Papouasie Nouvelle-Guinée sur les attentes des pasteurs samoans vis à vis des paroissiens de Tuvalu, avec l’instauration d’un véritable régime LMS samoan : l’égli