JMJ 2008 à Sydney : Benoît XVI et le catholicisme down under (entretien)

Les prochaines journées mondiales de la jeunesse (JMJ), rassemblement catholique organisé tous les deux ou trois ans, auront lieu du 15 au 20 juillet 2008 à Sydney, en Australie. L’église catholique attend 125,000 visiteurs internationaux et le pape lui-même effectuera à cette occasion sa première visite en Australie.
J'ai demandé à Marion Maddox, universitaire australienne spécialiste des relations églises-État et directrice du Centre for Social Inclusion à l’Université Macquarie de Sydney dans quel contexte interviennent ces journées et quel impact elles peuvent avoir sur une jeunesse australienne qui paraît a priori peu en phase avec le discours conservateur de Benoît XVI.


L’église catholique a choisi Sydney comme lieu des prochaines Journées mondiales de la jeunesse (JMJ). A-t-elle la moindre chance de séduire les jeunes Australiens ?
J’ai du mal à comprendre ce que les JMJ essaient de faire. Elles se présentent comme un événement destiné aux jeunes, avec un accent sur la jeunesse et la modernité ; mais en même temps, c’est une célébration d’un certain traditionalisme catholique. Par exemple, le Cardinal Pell [cardinal archevêque de Sydney] a demandé que la cathédrale St Mary de Sydney soit désignée comme un site officiel de pèlerinage, ce qui permettra à ceux qui viendront y prier pendant les JMJ d’obtenir une indulgence plénière ; des confessionnaux sont en train d’être installés dans la ville (en dépit du fait que, jusqu’aux pressions récentes de Rome pour la remise en place du confessionnal traditionnel, les Catholiques australiens ne l’utilisaient quasiment pas, préférant le « troisième rite » de la confession collective pendant la messe). Je pense que l’événement attirera des jeunes Catholiques, en particulier ceux de tendance traditionaliste, mais il semble avoir été conçu davantage pour renforcer l’identité catholique que comme une tentative pour attirer de nouveaux convertis.

L’organisation des JMJ à Sydney mobilise-t-elle l’attention des Australiens, au-delà du seul cercle des fidèles catholiques ?
Le principal impact de ces JMJ sur les Australiens non-catholiques est jusqu’ici négatif. Les journaux s’interrogent sur le montant des dépenses engagées par le gouvernement pour l’occasion ; des routes sont bloquées et les transports publics de Sydney, déjà surchargés, seront encore plus sollicités ; on a demandé aux employés de bureau de prendre si possible une semaine de congé pour réduire les encombrements ; des lois spéciales instaurent une amende de 5000 dollars australiens pour ceux qui chercheraient à « importuner » les participants aux JMJ ; la police a dit que quiconque prendrait part à une manifestation (par exemple des groupes représentant les victimes d’abus sexuels par des prêtres) devrait au préalable soumettre pancartes et slogans pour approbation. Tout ceci nourrit les sarcasmes et l’irritation du public.
Bien sûr, il est possible que cela change dès que le pape arrivera et que les informations négatives cèderont la place à des évènements positifs.

Quelle est aujourd’hui l’état de l’église catholique en Australie ? Le pape lui-même semble davantage se situer dans la perspective d’une reconquête du terrain perdu (la « nouvelle évangélisation ») que dans celle d’une visite en terre conquise.
Les Catholiques australiens sont essentiellement constitués de trois vagues d’immigrants. D’abord, des bagnards et des travailleurs pauvres irlandais, suivis par le clergé et les religieux venus s’occuper d’eux ; ensuite, après la seconde guerre mondiale, des travailleurs d’Europe du Sud (des Italiens en particulier) ; et plus récemment des Catholiques du Vietnam et d’autres pays asiatiques.
Le catholicisme est la plus importante confession d’Australie, avec environ 26% de la population, mais l’Australie est culturellement très sécularisée et seule une minorité de ces 26% assiste régulièrement à la messe. Alors que les chiffres de fréquentation des églises ont chuté depuis les années 1950 (dans toutes les confessions), cette période a été plus religieuse qu’habituellement ; depuis la colonisation européenne, la religion n’a joué qu’un rôle mineur dans la culture publique australienne et très peu ou pas du tout dans l’identité nationale. Donc, si le pape cherche à regagner le « terrain perdu », il devrait se demander si l’église a en réalité jamais eu un tel enracinement. Historiquement, les Catholiques ont souffert beaucoup de discriminations en Australie (par exemple à l’embauche) et étaient méprisés, considérés comme pauvres et sous-éduqués. Il y a eu un renversement au cours de la seconde partie du siècle dernier, avec un soutien généreux du gouvernement aux écoles catholiques, par exemple. Les Catholiques étaient aussi traditionnellement très proches de la gauche (le parti travailliste australien). En termes de votes, cela reste vrai, mais ce n’est plus aussi fort qu’au cours des dernières décennies. Mais même s’ils restent peu nombreux à pencher vers les conservateurs, les Catholiques sont maintenant fortement représentés au sein des partis parlementaires de droite.

L’église catholique australienne est-elle de tendance plutôt conservatrice ou libérale ?
Les deux. Ces dernières années, la tendance libérale a été prééminente, en particulier sur les questions de justice, de paix et d’environnement, les organisations catholiques ont été des voix importantes pour attirer l’attention du public sur le traitement très dur des demandeurs d’asile par le précédent gouvernement, par exemple, et ont souvent pris la défense des pauvres, des droits des travailleurs et des peuples autochtones.
Néanmoins, le plus haut responsable catholique australien, l’archevêque Geogres Pell, est généralement considéré comme conservateur, surtout sur les questions théologiques mais aussi les questions sociales. Mais les différents secteurs de l’église catholique ont des orientations politiques différentes. Les voix libérales les plus éminentes viennent des ordres religieux plutôt que de la hiérarchie d’église, par exemple.
Il faut dire aussi que même les secteurs les plus libéraux de l’église ne se distinguent pas toujours dans la défense des victimes lorsque le problème concerne l’église elle-même. On en a eu un exemple récent avec la lettre des évêques catholiques australiens condamnant unanimement un évêque retraité, Geoffrey Robinson, qui a écrit écrit un livre sur les abus sexuels dans l’église catholique.

Peut-on dire aujourd’hui que l’Australie est une société profondément sécularisée ?
Oui, près de 70% des Australiens déclarent une foi ou une affiliation religieuses, mais seulement une très petite proportion en fait une part centrale de sa vie. Environ 9% des Australiens disent aller à l’église chaque semaine.

Dans God under Howard(1), vous décriviez les relations entre politique et religion sous le gouvernement conservateur australien dirigé jusque fin 2007 par John Howard. Le nouveau Premier ministre travailliste, Kevin Rudd, se présente quant à lui comme un fervent Chrétien, d’origine catholique, mais ne semble pas en faire un argument politique. Est-il représentatif du catholicisme australien ?
En fait, Kevin Rudd est anglican ; il a été élevé dans la religion catholique mais il est devenu anglican à l’âge adulte (quand je l’ai interviewé en 1999, il me disait quand même que « la possibilité de se re-convertir au catholicisme reste toujours là »). Il a beaucoup parlé de sa foi, surtout avant de devenir Premier ministre. Un de ses premiers gestes pour se construire une stature de leader a  été d’écrire quelques articles de revues sur le théologien allemand luthérien Dietrich Bonhoeffer. (Je crois bien que ce doit être le premier Premier ministre australien depuis très longtemps qui puisse ne serait-ce que nommer un théologien du 20ème siècle, sans parler d’écrire un essai informé sur lui !)
Depuis son élection, sa foi transparaît dans ses déclarations, moins explicitement qu’à travers des symboles ; par exemple en février 2008, son discours d’excuse aux « générations volées » (les Aborigènes australiens enlevés à leurs familles dès l’enfance) avait très clairement un air liturgique. Les fidèles des églises mainline ont tendance à considérer la religion comme quelque chose qui peut inspirer les décisions politiques mais dont les politiciens de doivent pas faire un usage explicite. Dans l’ensemble de l’histoire politique australienne, les politiciens ont été du même avis. L’intérêt récent pour la foi personnel de nos élus reflète une américanisation de la politique australienne et une attention croissante sur les affaires personnelles des politiciens de manière générale (mariage, vie de famille, personnalité, etc…). Sachant que seule une petite proportion des électeurs va régulièrement à l’église, il faut s’intéresser aux effets plus larges de la religiosité des responsables politiques. Dans God Under Howard, je montrais que les Australiens sécularisés apprécient un certain degré de religiosité chez leurs responsables politiques. Les politiques ont la réputation d’être cyniques et intéressés ; mais quand ils insistent sur leur identité religieuse, cela nous rassure en suggérant qu’ils sont mus par des valeurs plus élevées (même si ce sont des valeurs que très peu d’électeurs partagent dans les faits).

L’Australie est un pays d’immigration. Les flux migratoires des trente dernières années ont-ils modifié le visage du christianisme australien et en particulier celui du catholicisme ? Plus largement, quelle place occupe la question religieuse dans les débats sur le multiculturalisme ?
Chaque vague de migration a apporté au catholicisme australien une nouvelle dimension ethnique. Chaque vague de migration a aussi créé un groupe facilement identifiable de nouveaux arrivants qui sont devenus la cible de peurs de types raciste ou autre. En ce moment, le grand débat sur le multiculturalisme et la religion porte sur l’islam. Il y a dix ou quinze ans, il s’agissait plutôt de savoir comment les traditions religieuses des peuples aborigènes devaient être protégées par des lois contre les activités minières ou les projets économiques sur des sites sacrés. Il y a quinze ans, le point de tension était l’antagonisme entre les Catholiques et les Protestants (même si on utilisait pas alors le mot « multiculturalisme »). La religion elle-même n’est généralement pas très importante dans ces débats ; critiquer la religion est souvent une manière de stigmatiser les autres sans faire appel à la notion de race.

1. Marion Maddox, 2005, God Under Howard. The Rise of the Religious Right in Australian Politics, Sydney, Allen & Unwin, 386 p.

 

Photos de Sydney : Sydney Webcam.

Flosse-Temaru : un texte à lire sur Rue89

Pour ceux d'entre vous qui s'intéressent aux soubresauts de la vie politique en Polynésie française, j'ai publié ce matin sur le site d'information Rue89 un texte d'analyse de l'alliance conclue entre G. Flosse et O. Temaru. Il suffit de cliquer ici. Bonne lecture !

 

  

Tahiti malade de ses politiques ? Entretien avec J.-M. Regnault

Historien spécialiste de la vie politique polynésienne, Jean-Marc Regnault est notamment l’auteur d’un livre paru en 2004, Taui ou le pouvoir confisqué, écrit en réaction au renversement du premier gouvernement Temaru (de mai à octobre 2004) et qui a eu un retentissement important en Polynésie française – où il s’est vendu à plus de 4000 exemplaires.
Dans son dernier livre, Tahiti malade, malade de ses politiques (2007, éditions de Tahiti), il revient sur la situation socio-économique et les mœurs politiques de ce pays d’outre-mer, l’opposition stérile entre «autonomistes» et «indépendantistes», l’héritage des années Flosse, l’expérience décevante des gouvernements Temaru. J.-M. Regnault a en outre coordonné avec Jean Baubérot un ouvrage collectif (à paraître prochainement aux éditions Les Indes Savantes) sur les relations entre églises et autorités publiques dans l’outre-mer français.
Alors qu’Oscar Temaru vient d’être réélu à la présidence du gouvernement de Polynésie française après à une alliance – de circonstance? – entre les fidèles de Gaston Flosse et celui qui est depuis plusieurs décennies son premier opposant pour renverser, le 31 août dernier, le gouvernement Tong Sang, il paraît utile de faire le point sur l’état actuel du paysage politique polynésien et, au passage, sur les relations entre églises et politique.

 

(Entretien réalisé le 14 septembre 2008 par Y. Fer et G. Malogne-Fer)

 

Q. L’alliance entre Oscar Temaru et Gaston Flosse, plusieurs fois évoquée au cours des derniers mois, était-elle un jeu de dupes ou peut-on imaginer qu’elle voit vraiment le jour? Comment peut-on expliquer un rapprochement aussi déconcertant?
JMR. Tout est possible en Polynésie française, même l’invraisemblable. Cette alliance apparemment contre nature doit être appréciée en fonction de trois angles :
- Il y a l’aspect tactique, donc effectivement un jeu de dupes entre les deux grandes forces, chacune espérant tirer un bénéfice de ce rapprochement peut-être temporaire
- Il y a le pragmatisme de Gaston Flosse. En 1978, quand il comprit qu’il ne pourrait plus s’opposer à la montée de l’autonomie, il devint «super autonomiste» avec l’idée de capter le mouvement à son profit, ce qu’il réussit. En 2007, il comprend qu’on ne pourra s’opposer indéfiniment au mouvement indépendantiste (et à ses alliés). Sans doute espère-t-il contrôler ce mouvement et le dominer…
- Il y a l’exaspération de Gaston Flosse à l’égard de l’Etat, chaque fois que le gouvernement central choisit un autre leader que lui-même.
Le problème est que cette fois, Gaston Flosse est affaibli et qu’il a en face de lui l’UPLD, une force plus importante que la sienne. De plus, c’est l’UPLD qui a davantage de chance de capter l’électorat populaire qui jusque-là votait encore Tahoera’a par clientélisme.

Q. Gaston Flosse a 76 ans, Oscar Temaru 63 ans, le même âge qu’Émile Vernaudon (qui a souvent joué le troisième homme en ralliant tantôt un camp, tantôt l’autre). Peut-on espérer en Polynésie française l’émergence d’une nouvelle génération politique ?

JMR. Forcément cela viendra. Mais les mentalités ont été forgées par le colonisateur et ses prolongements : assistance, clientélisme, rapports de soumission au pouvoir central.

Q. Y a-t-il un décalage entre les aspirations des Polynésiens et le comportement de la classe politique locale?

JMR. Oui et non. La population est scandalisée, mais en même temps, elle pardonne beaucoup pourvu qu’elle bénéficie des retombées des comportements apparemment aberrants.

 

Q. La candidature de Ségolène Royal, qui a recueilli en Polynésie française des scores importants, a semblé y conforté  l’idée que « l’heure des femmes » était peut-être venue. Nicole Bouteau (photo ci-contre) a dû quitter son mandat à l’assemblée polynésienne, Béatrice Vernaudon n’a pas été réélue députée. Que représentent-elles et que peuvent-elles espérer aujourd’hui?

Le problème hommes/femmes ne se pose pas dans les mêmes termes qu’en métropole. Si une femme a du charisme, elle sera acceptée. Les deux personnes citées disposent d’atouts non négligeables pour jouer un rôle éminent dans les années futures. Il reste à Nicole Bouteau à faire davantage de politique que de morale et à Béatrice Vernaudon à définir une ligne claire.

 

Q. Durant la dernière présidence d’Oscar Temaru, on a vu se constituer à l’assemblée un nouveau groupe, celui des «îliens», élus des îles dites «éloignées», qui sont aujourd’hui les alliés de Gaston Tong Sang. Faut-il y voir une stratégie de quelques élus opportunistes ou plus profondément, une manière de faire exister à l’assemblée «l’autre Polynésie»: les 25% de Polynésiens qui vivent loin de Tahiti et Moorea, aux Marquises, aux Tuamotu, aux Australes et aux Iles Sous-le-Vent ?
Comme le disait Alexis de Tocqueville, à défaut d’enrichissement par l’industrie, la politique permet de capter les fonds publics. Tant qu’il n’y aura pas de développement propre des îles éloignées, la politique restera la seule source d’enrichissement, donc la tendance à l’opportunisme n’est pas prête à disparaître.

 

Q. Le Tavini a choisi pour emblème une croix chrétienne, on sait qu’Oscar Temaru est un catholique fervent et son bras droit Antony Geros, lorsqu’il était président de l’assemblée, avait été jusqu’à accrocher une croix dans l’hémicycle. Le parti indépendantiste est-il un parti chrétien?
La croix représente davantage la souffrance que le Christ lui-même. La culture locale, l’histoire locale ne permettent pas de poser les termes du combat politique en termes de luttes de classes, d’oppositions sociales, pas davantage sous l’aspect de de l’affrontement droite/gauche. La culture commune aux Polynésiens étant le christianisme, seul le langage biblique permet aux gens de se repérer.

Q. Vous vous demandez dans votre livre «comment ce peuple qui se dit chrétien reste-t-il insensible aux rapports accablants contre la gestion du Tahoeraa» (le parti de G. Flosse). La religion occupe une place considérable dans la société polynésienne, mais on a souvent l’impression que les églises n’ont pas réellement d’influence sur les choix politiques de leurs fidèles, simples électeurs ou responsables politiques? Est-ce vraiment le cas?

La religion est un signe d’appartenance fort. Il entre cependant en concurrence avec d’autres appartenances comme la famille ou le clan. Les Eglises de Polynésie française n’ont guère plus d’influence pour «moraliser» les fidèles que les Eglises n’importe où dans le monde. Si les gens qui assistent aux offices religieux étaient meilleurs que les autres, cela se saurait…
En PF comme ailleurs, les partisans de telle ou telle personnalité politique imaginent toujours que les reproches faits à leur leader résultent d’un complot organisé par les adversaires. Et, quand ils reconnaissent les faits, ils ajoutent immédiatement que les «autres» ont fait pire…

Q. La laïcité à la française a-t-elle un sens en Polynésie française?

La laïcité n’a aucun sens parce qu’elle ne correspond à aucun combat historique. Au contraire même, les Eglises ont plutôt contribué à la protection des autochtones et à la sauvegarde d’une partie de leur patrimoine culturel. Souvent, en Polynésie française, le mot laïcité est synonyme d’athéisme. N’oublions pas non plus que la loi de 1905 sur la Séparation des Eglises et de l’Etat n’a pas été rendue applicable ni que les Eglises comblent souvent les insuffisances des autorités civiles.

Q. Où en sont aujourd’hui les relations entre les acteurs politiques locaux et l’État ? Y aura-t-il un jour en Polynésie française un « État impartial » et quelle est, au-delà des compétences accordées par le statut de 2004, la véritable autonomie du gouvernement local vis-à-vis de l’État central?
L’Etat peut-il être impartial tant que les électeurs d’outre-mer peuvent faire ou défaire une élection nationale? Peut-il l’être tant que les dirigeants nationaux n’ont qu’une connaissance limitée des réalités de l’outre-mer? En Polynésie, il y a toujours eu un leader protégé par le gouvernement central et c’est au travers de lui que ce gouvernement entendait contrôler le Territoire. Nicolas Sarkozy n’a pas failli à la tradition et il a immédiatement pris le parti de G. Tong Sang sans chercher à connaître sa représentativité. Le défaut de l’autonomie, c’est d’avoir négligé l’aspect économique. Avec le temps, la dépendance économique et financière n’a fait que croître. Un gouvernement central peut asphyxier tout gouvernement local qui lui déplairait.

 

Q. L’économie polynésienne, justement, avec un niveau de vie globalement élevé mais de grandes inégalités sociales, dépend énormément des généreux transferts de la métropole. Comment imaginer une indépendance politique dans ces conditions?
N’était-ce pas une volonté délibérée de G. Flosse de jouer sur le registre d’une autonomie apparente pour contrer les indépendantistes et sur le registre de la prospérité artificielle pour empêcher les électeurs d’envisager une rupture avec la France? L’autonomie économique est sans doute un leurre, mais le bon sens commanderait de la rechercher de façon à se mettre autant que faire se peut à l’abri des aléas de l’histoire future de la France ou du monde.
L’indépendance politique est toujours possible. Il reste aux acteurs à faire en sorte qu’elle soit la moins douloureuse possible avec la métropole ou l’Europe.
De toute façon, la revendication indépendantiste ne ressortit pas de considérations réellement objectives. Elle se nourrit de frustrations, de rêves, d’ambitions aussi. Le drame, c’est que l’ancienne puissance coloniale ne comprend jamais à temps les mécanismes qui nourrissent la montée du nationalisme.

Q. Comment voyez-vous les prochains mois, avec un gouvernement qui n’a toujours pas de majorité stable et l’annonce par le secrétaire d’État à l’outre-mer, Ch. Estrosi, de prochaines élections de l’assemblée locale, selon un nouveau mode de scrutin ? 

Je ne lis pas dans le marc de café. Toutefois, même si le président n'a pas obtenu la majorité absolue, il semble clair que beaucoup d'élus du Tahoeraa ne souhaitent pas le renverser. Il faudrait toutefois que le nouveau gouvernement aille vite et prenne des mesures courageuses. Son temps est compté si le gouvernement central veut un retour rapide aux urnes, mais il est assez incroyable que ce gouvernement central semble vouloir légiférer sur le système électoral sans en référer à l'assemblée de Polynésie française. Ce qu'il propose est en fait l'organisation du désordre, avec un émiettement voulu des forces politiques (par le biais d'une proportionnelle quasi-intégrale et d'une multiplication des circonscriptions). Voudrait-il démontrer que l'autonomie n'est pas viable qu'il ne s'y prendrait pas autrement. Mais qu'envisage-t-il ensuite? Le jeu est bien dangereux.

 

 

 

Nb. Illustration État-gouvernement local: la haut-commissaire en Polynésie française avec O. Temaru, à Faa'a.

C'est où, Kiribati ?

Les Kiribati ont surgi par surprise dans l’actualité française du mois d’août, à l’occasion du naufra- ge du chalutier Sokalique, au large de l’île d’Ouessant, et de la responsabilité d’un cargo sous pavillon de ces îles micronésiennes dans l’accident. Au fait, c’est où les Kiribati ? Grâce à Rumaroti Tenten, enseignant au Tangintebu Theological College de South Tarawa – l’école de formation de la Kiribati Protestant Church – et auteur du chapitre Kiribati dans le livre édité en 2007 par Manfred Ernst (Globalization and the Reshaping of Christianity in Oceania), on peut tout savoir, ou presque sur ces îles du Pacifique, y compris bien sûr ce qui concerne un paysage religieux relativement diversifié pour une population d’environ 95000 personnes.

La république de Kiribati, connue sous le nom des îles Gilbert jusqu’en 1979, est constituée d’un ensemble de 33 atolls (dont 23 inhabités) au centre de l’Océan Pacifique, étalés sur des distances immenses : 3870 km d’est en ouest et 2050 km du nord au sud. Les trois archipels qui la composent sont d’anciennes colonies britanniques, annexées entre 1915 et 1937 : après la découverte de phosphates sur l’île de Banaba en 1908, le groupe des îles Gilbert (stricto sensu) et celui des îles Ellice deviennent britanniques en 1915-1916, puis l’île Christmas (aujourd’hui Kirimati) et les îles de la Ligne en 1919 et enfin les îles Phoenix en 1937. En 1975, les îles Ellice se sont prononcées massivement en faveur d’une séparation, donnant naissance en 1978 à l’État indépendant de Tuvalu.

Les réserves exploitables de phosphate, explique R. Tenten, étaient épuisées lors de l’accession à l’indépendance. L’essentiel de l’économie des Kiribati repose aujourd’hui sur le coprah et la pêche (exportations mais aussi accords de pêche, comme celui conclu en 2003 avec l'Union européenne). Le tourisme est peu développé : autour de 4000 visiteurs par an. Pour réduire la dépendance vis-à-vis des exportations et faire évoluer son économie, le gouvernement de Kiribati mise aujourd’hui sur l’éducation, afin d’augmenter le niveau de formation. Le registre maritime de Kiribati (basé à Singapour), avec ce qu'il est convenu d'appeler un "pavillon de complaisance" pour les navires de commerce (créé en juin 2006 par amendement au Kiribati Merchant Shipping Act), vise évidemment à apporter à ce pays relativement pauvre des ressources supplémentaires - 5,6 millions d'euros par an selon Libération. Le gouvernement des Kiribati suit ainsi l'exemple d'autres îles du Pacifique, notamment Tuvalu.

Il s’efforce en outre d’enrayer les concentrations de population trop importantes sur certaines îles, en particulier sur l’atoll de Tarawa, la capitale du pays (où vit près de la moitié de la population), un problème récurrent qui a inspiré plusieurs plans de déplacement de populations depuis les années 1930, décrits par Karen Nero dans The Cambridge History of Pacific Islanders: des îles Phoenix vers des îles peu peuplées au sud des îles Gilbert, des îles Gilbert et de Sydney Island vers l’île de Ghizo aux Salomon sous la période coloniale et plus récemment des îles Gilbert (Tungaru en langue locale) vers les îles de la Ligne. En 1985, écrit K. Nero, seulement 3,5% des I-Kiribati avaient vécu à l’étranger, autrement dit la solution aux problèmes de surpopulation passe aussi par l’ouverture de routes migratoires. La plupart de ces émigrés travaillaient dans les mines de Nauru, dont l’activité a cessé à la fin des années 1990, ou comme marins. En 1994, Kiribati et Tuvalu ont demandé à la Nouvelle-Zélande et à l’Australie une augmentation des permis de travailleurs migrants, qui leur a été refusée.

En grande majorité, les habitants des Kiribati appartiennent à l’une des deux églises établies au 19ème siècle: l’église catholique (54%) et la Kiribati Protestant Church (37% au recensement de 2000). La première s'est implantée au cours des années 1880 et a ouvert des écoles à partir de 1925. La seconde, qui rassemble différentes sensibilités protestantes (presbytériens, congrégationalistes, baptistes, méthodistes et anglicans), est issue des deux missions ayant joué un rôle majeur dans la diffusion du protestantisme dans le Pacifique: l’American Board of Commissioners for Foreign Missions (ABCFM), dont beaucoup de missionnaires en Micronésie étaient hawaiiens ; et la London Missionary Society (LMS), présente dans le Pacifique depuis 1797 (date de l’arrivée du premier bateau, le Duff, en baie de Matavai à Tahiti) et appuyée par des missionnaires samoans. La LMS ayant rencontré davantage de succès, c’est elle qui prend en charge l’ensemble des îles à partir de 1917, date à laquelle l’ABCFM se retire. La Kiribati Protestant Church, en tant qu’église indépendante, a vu le jour en 1968. Elle se distingue notamment par la place qu’elle accorde aux femmes, puisqu’elle compte aujourd’hui 20 pasteures (sur 120).

 

À Kiribati comme dans beaucoup d’îles du Pacifique, on observe depuis les années 1970-80 trois tendances:
- Une église catholique plutôt stable, voire en légère progression
- Un déclin relatif de l’église protestante historique (le nombre de ses membres augmente moins vite que la population globale)
- Une progression des églises de la «deuxième vague » (Mormons et adventistes) puis de la «troisième vague», plus récente (Pentecôtistes, témoins de Jéhovah, Bahá’í).

L’église mormone, qui gère notamment une école secondaire à Tarawa (la Moroni High School) est la troisième église de Kiribati, même si elle arrive loin derrière les deux églises historiques : présente depuis 1976, elle comptait 2300 membres au recensement de 2000. Elle est suivie de près par deux mouvements présents depuis l’après-guerre (respectivement 1954 et 1947) : les Bahá’í (2052), qui connaissent depuis plusieurs dizaines d’années une progression significative dans les îles du Pacifique, et les adventistes (1400).
On recense aujourd’hui à Kiribati un nombre étonnant d’églises pentecôtistes ou évangéliques, le plus souvent originaires des Etats-Unis : la Church of God, première arrivée (en 1954), les assemblées de Dieu – qui reçoivent des missionnaires fidjiens et américains et en ont elles-mêmes envoyés aux îles Marshall -, la Church of Christ, la New Apostolic Church. La Kiribati New Testament Pentecostal Church est venue s’ajouter à la liste en 2000, à la suite d’une scission survenue au sein de la Church of God. Comme c’est le cas sur tous les continents, ici aussi, la croissance du pentecôtisme repose donc à la fois sur la multiplication des activités missionnaires extérieures et les divisions internes aux églises locales.

 

 

Photos d'illustration

L'atoll de Tarawa vu d'avion (trekearth.com)

Le drapeau officiel de la république de Kiribati  

Les autres photos de Kiribati sont issues du site galenfrysinger.com

Ségolène et la Polynésie : quelques mots sur l'élection présidentielle

Quelques mots sur les résultats de l'élection présidentielle en Polynésie française. Je vous en avais parlé dans une note du 30 avril 2006, "Oscar Temaru et Ségolène Royal ou le salut par les femmes": la candidature de Ségolène Royal, soutenue par l'Union pour la démocratie (UPLD) de l'ancien président indépendantiste Oscar Temaru, a suscité en Polynésie française une mobilisation inédite: comités Désirs d'avenir, meetings, marches, site Internet... et même une version polynésienne d'un air connu, que vous trouverez ci-dessous en version karaoke, pour tous ceux qui parlent tahitien ou qui souhaitent s'y initier!

 

Ségolène ROYAL karaoke de TAHITI NUI
Vidéo envoyée par heinui

La candidate socialiste avait recueilli au premier tour de l'élection présidentielle, dans l'ensemble de la Polynésie française, 41,64% des voix (contre 45,18% à Nicolas Sarkozy et 7,14% à François Bayrou). Au second tour, elle a obtenu 48,11%, tandis que le taux de participation atteignait un niveau inédit, à 74,68%. Dans la circonscription Ouest des prochaines élections législatives (les communes de l'Ouest de Tahiti, Moorea-Maiao, les Iles Sous-le-Vent et les îles Australes), elle devance même d'une courte tête (50,06%) le candidat de l'UMP.

Elle est en tête dans l'ensemble des Iles Sous-le-Vent (50,13% et 50,59% à Bora Bora, l'île dirigée par l'actuel président du gouvernement local, Gaston Tong Sang), aux îles Marquises (51,15%) et aux Tuamotu Ouest (52,82%). Sur l'île de Tahiti, plusieurs communes dirigées par les alliés locaux de l'UMP ont également basculé: Hitiaa, Paea, Papara. Nicolas Sarkozy obtient quant à lui ses meilleurs scores dans la commune de Pirae, dont le maire est Edouard Fritch (gendre de Gaston Flosse, Tahoeraa Huiraatira) avec 70,15% et à Punaauia (côte Ouest) avec 59,49%. Trois des cinq îles des Australes ont placé Ségolène Royal en tête et Raivavae lui offre un score impressionnant de 63,36% - Rurutu (dont le maire est actuellement ministre de l'agriculture) et Rapa restant à droite. On peut donc s'attendre à des élections législatives très disputées et à des élections municipales décisives en 2008. Sans parler d'un possible renouvellement de l'Assemblée locale, car une dissolution après l'élection présidentielle était évoquée depuis plusieurs mois.

Comme le rappelait encore récemment Jean-Marc Regnault, spécialiste de l'histoire politique polynésienne, dans le magazine Tahiti Pacifique, les résultats des élections nationales y sont traditionnellement influencés par des préoccupations locales et par les consignes de vote des tavana, les maires. Ce système politique local s'appuie sur des réseaux familiaux (famille élargie du maire et "chefs de famille" lorsqu'ils conservent une autorité suffisante) et des relations de clientèle (octroi d'aides ou d'avantages contre une fidélité électorale) qui incluent notamment les églises.

Les subdivisions paroissiales comme les 'amuira'a protestants, en particulier, ont longtemps servi de relais aux maires qui s'en remettaient à l'autorité des diacres responsables de ces  'amuira'a pour obtenir, en échange d'un soutien matériel et financier aux activités paroissiales, un vote en leur faveur. Comme l'explique Gwendoline Malogne-Fer (dans un article à paraître prochainement dans un livre coordonné par Jean-Marc Regnault et Jean Baubérot sur le thème des relations autorité-églises outre-mer), ces pratiques ont amené l'église protestante historique (église protestante ma'ohi) à interdire à ses diacres, évangélistes et pasteurs de se présenter aux élections, à moins d'avoir au préalable démissionner de leurs fonctions ecclésiales. Beaucoup de ces responsables d'église, par ailleurs engagés au côté du parti de Gaston Flosse, se trouvaient en effet en contradiction avec les positions défendues par leur église, sur la question nucléaire en particulier (opposition aux essais nucléaires pratiqués par l'armée française à Moruroa et Fangataufa), puisque les consignes de leur parti politique les empêchaient de participer aux manifestations initiées par leur église.

Dans les îles éloignées qui craignent souvent d'être "oubliées", comme à Rapa (l'île la plus éloignée des îles Australes, où N. Sarkozy recueille 85,76%), la dépendance accrue vis à vis du gouvernement local renforce encore la force de ces obligations et il est fréquent que le maire incite ses administrés à "bien voter" pour assurer à la commune l'obtention de subventions.

Pour autant, Jean-Marc Regnault souligne que dans certaines communes, l'électorat apparaît, dès 1995, peu "discipliné" : à Papeete, Arue et Punaauia. Et les consignes de vote des maires perdent peu à peu de leur efficacité - phénomène qu'il observe  dès 1993 dans la circonscription Ouest. L'électoral polynésien est aujourd'hui plus "volatil" et la chute de ce qu'on a appelé le "système Flosse", appuyé sur un contrôle serré des votes par quartier, l'a confirmé en 2004. Cette évolution reflète les transformations de la société polynésienne, perceptibles aussi dans le domaine religieux, avec une émancipation relative des individus vis à vis des structures collectives d'autorité - familles ou autorités ecclésiales - et la volonté de plus en plus répandue d'affirmer une liberté de choix personnelle pour, comme on dit "faire sa vie". Cette tendance, qui conduit à changer d'église, peut aussi bien conduire à changer de vote.

Enfin, trois autres éléments peuvent expliquer ces résultats du second tour des élections présidentielles en Polynésie française, jugés encourageants pour les soutiens de Ségolène Royal et décevants par ceux de Nicolas Sarkozy:

- La division des alliés locaux de l'UMP, entre les fidèles de Gaston Flosse et ceux du président Gaston Tong Sang, ce qui a incité celui-ci à déclarer, selon Les Nouvelles de Tahiti: "ces résultats nous invitent surtout à nous mettre ensemble pour faire face aux prochaines échéances électorales, sinon, on va à la catastrophe".

-  Un intérêt plus fort que précédemment pour les élections nationales et plus spécifiquement pour les débats autour des valeurs devant servir de fondement à la vie sociale, c'est-à-dire à la fois les valeurs de la république - auxquels la grande majorité des Polynésiens sont très attachés - et des valeurs mises en avant par Ségolène Royal telles que la solidarité, l'ordre juste, l'importance de la famille, la jeunesse qui rencontrent en Polynésie française un écho particulier.

- Enfin, ce que j'évoquais dans ma note d'avril dernier: l'idée qu'en France, comme en Polynésie française, le "temps des femmes" est venu, parce qu'elles jouent déjà un rôle important dans la société et parce qu'elles seraient porteuses d'un renouveau de la pratique du pouvoir, plus pragmatique, plus à l'écoute, plus proche des préoccupations quotidiennes. 

Fidji : État chrétien ou démocratie pluraliste ? Les églises chrétiennes face au coup d’État

La république des îles Fidji, ancienne colonie britannique indépendante depuis 1970, a connu le 5 décembre 2006 un nouveau coup d’État mené, après des mois de tension, par le commandant de l’armée contre le gouvernement de Laisania Qarase qu’il avait pourtant contribué à installer, après avoir contrecarrer le coup d’État de 2000. Le commandant Josaia Voreqe Bainimarama a évoqué la corruption comme motif de ce renversement, mais le principal point de discorde porte sur le projet, soutenu depuis 2005 par le gouvernement Qarase, d’une Commission Unité et Réconciliation chargée de dédommager les victimes du coup d’État de 2000 et d’amnistier ses meneurs. Autrement dit (et paradoxalement) Bainimarama se veut le garant de la démocratie et de l’unité du pays contre les tenants d’une suprématie autoritaire des Fidjiens d’origine autochtone.

Clivages ethniques et religieux
Les coups d’État perpétrés à Fidji depuis 1987 ont en fait tous à voir avec la coexistence dans ce pays – dans une proportion proche de 50/50 – de Fidjiens d’origine autochtone («ethnic Fijians») à 99% chrétiens et de Fidjiens d’origine indienne («Indo-Fijians»), dont la présence remonte à la fin du 19ème siècle, lorsque les Britanniques sont allés chercher en Inde la main d’œuvre pour les plantations de cannes à sucre. Ceux-ci sont très majoritairement hindous, avec environ 15% de musulmans et quelques chrétiens – des missions protestantes, pentecôtistes (Assemblées de Dieu) ou catholiques ont cherché depuis l’origine et sans grand succès à obtenir des conversions parmi les Indiens. Certaines églises chrétiennes, comme l’église méthodiste, qui rassemble 36% de la population (66% des Ethnic Fijians), défendent une conception de l’identité fidjienne fondée sur la terre (les Indo-Fidjiens n’ont pas le droit d’être propriétaires fonciers), les traditions et le christianisme. En mars 2006, un sénateur de l’opposition affirmait même être en possession d’une lettre adressée par le président de l’église méthodiste à George Speight, leader du coup d’État de 2000, dans laquelle il l’assurait de son soutien au nom de la « voix des indigènes » (Fijilive, 16-3-2006) : ce coup d’État s’opposait en effet à un gouvernement accordant selon lui trop de pouvoir aux Indo-Fidjiens.

État chrétien et «réconciliation»

Dans un article publié en mars 2005, intitulé «Roots of Land and Church : the Christian State Debate in Fiji» (International Journal for the Study of the Christian Church), l’anthropologue Jacqueline Ryle rappelle que l’idée de faire de Fidji un État chrétien occupe les débats publics depuis les deux coups d’État militaires de 1987 et celui de 2000. Ces coups d’État, écrit-elle, «ont eu lieu au nom du vanua (la terre et la tradition) pour sauvegarder les intérêts de la population fidjienne contre la puissance économique et intellectuelle (educational) de la population indo-fidjienne». L’association entre vanua, lotu (l’église, c’est-à-dire les églises chrétiennes et plus spécifiquement, la première d’entre elles : l’église méthodiste fidjienne) et matanitu (le gouvernement) est présentée comme fondatrice de l’identité fidjienne, par opposition à la logique démocratique occidentale qui ouvrirait la voie à une domination indo-fidjienne. D’un côté, le système des chefs de villages, avec le Grand conseil des chefs de Fidji qui se voit comme le seul porte-parole légitime des «ethnic Fijians» et de l’autre une société multi-ethnique et multiconfessionnelle : la société fidjienne a du mal à sortir de cette opposition. Beaucoup d’églises pentecôtistes fidjiennes, par exemple, penchent pour une réconciliation nationale appuyée sur un État chrétien qui supposerait en fait… la conversion des Indo-Fidjiens, l’idée étant que seule l’appartenance commune au christianisme pourrait permettre de surmonter les clivages ethniques.

"La religion, écrit aussi Lynda Newland (dans Globalization and the re-shaping of Christianity in Oceania),  a joué un rôle important dans les trois coups d'État de Fidji. Parce que le méthodisme est la religion dominante à Fidji, en particulier parmi les Fidjiens autochtones, et parce que la plupart des chefs sont méthodistes, l'imagerie chrétienne est un moyen efficace de mobiliser les Fidjiens autochtones. (...) Par exemple, Rabuka (le colonel Rabuka, méthodiste et auteur d'un coup d'État en 1987) se présentait comme le Moïse du peuple élu (...) et a également déclaré qu'il souhaitait convertir les Indo-Fidjiens au christianisme car "nous allons aller sur cette voie ou c'est eux qui nous convertiront et nous deviendrons tous les païens".

Le défi du pluralisme
Comme l’a souligné l’historien américain Charles Forman, le pluralisme est un des défis majeurs que devront relever dans les années à venir les sociétés océaniennes. Intégration de populations d’origines diverses (Indiens à Fidji et ailleurs, dans des proportions moindres, communautés chinoises, philippines, ou encore communauté wallisienne en Nouvelle-Calédonie, etc.) ; multiplication des églises, notamment évangéliques ou pentecôtistes et dispersion des appartenances religieuses, y compris au sein des familles ; transformation des modes de vie liés à l’urbanisation ou aux migrations… Comment concilier la diversification de la société avec le militantisme religieux et les discours ethnico-nationaux ? Fidji ressemble de ce point de vue à un cauchemar pour beaucoup de sociétés océaniennes qui espèrent ne jamais en arriver à un tel blocage. Une partie des anthropologues eux-mêmes se trouvent pris au piège dans une fausse alternative binaire : la cause des autochtones fidjiens contre la démocratie «occidentale» - quitte à épouser une lecture ethnique et religieuse des identités (une lecture qui, on le sait, peut conduire au pire) – ou la démocratie même si elle doit amener une suprématie économique et politique des Indo-fidjiens ? Attention, terrain glissant… Fidji n’est d’ailleurs pas le seul pays où l’anthropologie est confrontée à ce type d’enjeux.

Unanimité des églises contre le coup d’État
Pour des raisons sans doute différentes – défense de la démocratie, de la suprématie des ethnic Fijians ou de la «réconciliation nationale» -, les églises chrétiennes fidjiennes ont condamné le dernier coup d’État, par des communiqués émanant des différentes associations inter-églises, telles que le Fiji Council of Churches ou l’Assembly of Christian Churches. Le nouveau premier ministre, lui même «lay preacher» (prédicateur laïc), qui a déclaré avoir le sentiment de travailler pour une «autorité divine» en aidant à nettoyer ce qu’il a appelé le «désordre de la corruption», ne les a donc pas convaincues. Le Fiji Council of churches a décrit le coup comme une «manifestation des forces obscures et du diable» (darkness and evil). Une telle rhétorique, qui rappelle le succès croissant dans le Pacifique des thèmes d’origine pentecôtiste du combat spirituel (pour la libération des territoires supposés aux prises avec des esprits tutélaires maléfiques), n’incite pas à l’optimisme.

(photos des rues de Suva et d’un temple méthodiste : www.photooikoumene.org)

 

Mort du roi Tupou IV. Diaspora, églises et démocratie à Tonga

Le roi de Tonga Taufa'ahau Tupou IV est mort dans la nuit de dimanche 10 septembre 2006 à Wellington (Nouvelle-Zélande) où il était hospitalisé, à l’âge de 88 ans et après 41 ans de règne. Son fils, le prince Tupouto’a (58 ans) qui lui succède se trouve déjà sous la pression du mouvement pro-démocratique qui réclame notamment, depuis plusieurs années, que les 30 députés du parlement tongien soient tous élus par le peuple – et non majoritairement choisis par la famille royale parmi les nobles – et que la famille royale renonce au contrôle qu’elle exerce sur l’économie tongienne. Le leader du mouvement démocratique, Akilisi Pohiva – indique le site néo-zélandais stuff.co.nz - a ainsi déclaré que le nouveau roi doit renoncer à ses participations dans les affaires, ajoutant : « il doit le faire, il n’a pas le choix ». Les compagnies aux mains du roi possèdent le monopole de la production d’électricité et des positions dominantes dans les télécommunications, le transport aérien ou la brasserie « royale ».

Signe d’un possible changement d’époque, le bureau du premier ministre a annoncé une période « tapu » – de deuil national – d’un mois seulement, alors que le décès de la reine Salote en 1965 avait donné lieu à un deuil de six mois. La revendication démocratique s’est en effet amplifiée depuis l’an dernier, où le pays avait connu une longue grève des fonctionnaires, relayée par des manifestations à Tonga et dans les pays de forte migration tongienne, comme la Nouvelle-Zélande (où s’est constitué un « comité pour la démocratie à Tonga »), obligeant le gouvernement royal à promettre en novembre 2005 une série de mesures de démocratisation.

Une des composantes essentielles du mouvement démocratique et, plus largement, de l’identité tongienne contemporaine tient à ces relations étroites entre la diaspora tongienne et les îles de Tonga. A peu près autant de Tongiens vivent aujourd’hui hors de Tonga qu’à Tonga (environ 100 000), ils étaient 40700 en Nouvelle-Zélande lors du recensement de 2001 – soit 18% des Pacific People (230000) – et sont près de 20000 aux États-Unis. C’est d’ailleurs lors d’une visite aux Tongiens de Californie que l’un des membres de la famille royale les plus engagés en faveur des réformes démocratiques, le neveu du roi Prince Tu’ipelehake et son épouse la princesse Kaimana ont trouvé la mort à Palo Alto en juillet dernier dans un accident de la route. Plusieurs sites Internet témoignent de l’existence de cette communauté tongienne transnationale, comme le site de la Tongan History Association où les Tongiens de la diaspora échangent des informations généalogiques et discutent de l’identité tongienne ou le site Planet-tonga, un site d’information. Le titre d’un article publié en 2004 par Helen Morton Lee (dans le livre collectif dirigé par Victoria S. Lockwood, Globalization and Cultural Change in the Pacific Islands, Pearson, New Jersey) résume bien ce phénomène : « All Tongans Are Connected : Tongan Transnationalism ».
Outre l’influence des Tongiens vivant dans des pays démocratiques, plusieurs responsables d’église éminents ont également contribué à l’essor de la revendication démocratique. Le Human Rights & Democracy Movement In Tonga, créé à la fin des années 1970 et qui a connu un moment fort avec l’organisation en 1992 de la Convention on the Tongan Constitution and Democracy à la basilique St. Antoine de Padoue de Nuku’alofa (capitale tongienne), comptait plusieurs hommes d’église parmi ses fondateurs. En particulier le Dr. Sione ‘Amanaki Havea, ancien président de la Free Wesleyan Church, ancien directeur du Pacific Theological College et théologien très influent dans le Pacifique où il a œuvré en faveur d’une théologie océanienne connue sous le nom de « théologie du coco ».
L’histoire du protestantisme de Tonga est marquée par des tensions entre églises et famille royale : afin de marquer son indépendance vis-à-vis des missions wesleyennes (d’origine britannique) arrivées en 1822, le roi George Tupou I (lui-même converti en 1834) a fondé en 1885 la Free Church of Tonga, fondation qui a donné lieu au cours des années 1880 à des persécutions envers les membres de l’église wesleyenne. Le père de Sione ‘Amanaki Havea étaient parmi ceux qui subirent cette hostilité royale. En 1924, la reine Salote obtint la réunification des deux églises rivales, sous le nom de Free Wesleyan Church of Tonga, mais des anti-unionistes ont malgré tout maintenu la Free Church of Tonga (qui a elle-même connu depuis plusieurs scissions…).

Aujourd’hui, le paysage religieux tongien est très diversifié et résolument pluraliste, à Tonga et a fortiori parmi les communautés tongiennes installées dans des pays de grande diversité religieuse comme les Etats-Unis, la Nouvelle-Zélande et l’Australie. Implantée en 1891, l’église mormone représente plus de 15 % de la population, ce qui est le taux le plus élevé au monde (par pays, sans prendre en compte le cas des États qui, aux Etats-Unis, sont liés historiquement au mormonisme, comme l’Utah). Dans le même temps, la Free Wesleyan Church est passée de 49,9 % de la population en 1966 à seulement 36,4 % en 1992 et on observe, ici comme dans l’ensemble des îles de la Polynésie, une progression rapide des mouvements évangéliques.

Par exemple, le journaliste Kalafi Moala, une des personnalités influentes de Tonga, un des fondateurs du mouvement pro-démocratique et directeur-fondateur du premier journal tongien pro-démocratique – Taimi O Tonga (Times of Tonga) – est issu de cette tendance évangélique. Créé en 1989, année où K. Moala est revenu vivre à Tonga après de nombreuses années passées à l’étranger, ce journal lui a valu d’être condamné en 1996 à un mois de prison pour offense au Parlement. Le journal a été interdit à Tonga mais a continué à paraître, il s’est installé dans la banlieue d’Auckland.

Avant d’être journaliste, Kalafi Moala a été pendant vingt ans missionnaire au sein de Youth With a Mission, une organisation évangélique charismatique qu’il a rencontrée en 1966, alors qu’il était étudiant à Auckland. A la fin de 1968, après une formation de missionnaire dans un institut méthodiste australien, il a rejoint YWAM comme équipier à temps plein et est devenu rapidement un responsable de premier plan, dans une organisation qui commençait juste à se développer en Asie et dans le Pacifique (YWAM  a été créée en 1960). Il a participé aux premières campagnes en Papouasie Nouvelle-Guinée, dans plusieurs pays d’Asie, a été directeur de YWAM pour le Japon, directeur régional pour l’Asie et le Pacifique et membre du bureau international de YWAM. L’histoire de son journal est racontée dans le livre qu’il a publié en 2002, Island Kingdom Strikes Back, Pacmedia Publ., Auckland.

 

Histoire et mésaventures des "frères larges" et "étroits" en terres polynésiennes

Décrits par Stendhal comme des « Jansénistes du protestantisme », les darbystes sont apparus au milieu du 19ème siècle sous l’influence de John Nelson Darby, ancien prêtre anglican. « Ils considèrent », explique S. Fath dans Du Ghetto au Réseau, les protestants évangéliques en France, 1800-2005 (Labor et Fides, 2005), « que toutes les églises ont failli, et qu’il convient de supprimer toute forme de clergé et de liturgie, au profit d’une piété ascétique et collégiale ou chacun peut prêcher » (p. 112). En 1845, une scission au sein du mouvement des frères de Plymouth aboutit à la constitution d’un courant darbyste proprement dit, ou « frères étroits » (en anglais « Exclusive Brethren »), qui se distingue d’un courant moins rigoriste appelé « frères larges » (« Open Brethren »). On imagine aisément une communauté de « frères » dans une des petites vallées du Jura suisse, mais sait-on qu’ils sont aussi présents depuis 1852 en Océanie ?
C’est en effet en 1852 que les premiers « frères » (« larges ») arrivent en Nouvelle-Zélande, une histoire à laquelle l’historien Peter Lineham, spécialiste du christianisme néo-zélandais, s’est particulièrement intéressé. C’est donc vers lui que se sont tournés les médias néo-zélandais quand, au cours de la campagne pour les élections législatives de septembre 2005, il est apparu que des « frères étroits » avaient écrit et massivement distribué, en concertation avec le parti conservateur, des tracts anonymes violemment hostiles aux partis vert et travailliste ! Comment comprendre qu’un groupe se proclamant en retrait du « monde » et refusant de voter intervienne de cette manière dans le jeu politique ? L’affaire a donné lieu à plusieurs semaines d’interrogations, de rebondissements et de polémiques (que l’on peut retrouver sur le site internet du NZ Herald), jusqu’à ce que les sept « frères étroits » impliqués, hommes d’affaires du nord de la Nouvelle-Zélande, acceptent de donner une conférence de presse au cours de laquelle ils ont expliqué leur intervention par leurs convictions « fondamentalistes » (« We are Fundamentalists ») et leur volonté d’épargner au pays un déclin moral irréversible. Ces péripéties et le nombre des « frères » concernés ont bien sûr inspiré aux dessinateurs de presse des caricatures sur le thème de Blanche Neige (rôle tenu par Don Brash, le leader du National Party) et les sept nains. D’autres « frères étroits » ont depuis conduit une campagne similaire sur l’île australienne de Tasmanie.

Au recensement de 2001, la Nouvelle-Zélande (environ 4 millions d’habitants) comptait 1950 « frères étroits », 10149 « frères larges », à quoi s’ajoutent des « frères » recensés comme « frères de Plymouth » (435, peut-être les FP4 évoqués par S. Fath dans une note de mai dernier ?) ou simplement comme « Brethren » sans autre précision (7503). Les « frères larges » néo-zélandais ont mené des missions parmi les Maori et ont en outre contribué à la diffusion du mouvement dans les îles polynésiennes. Les études de cas publiées dans le livre récent Globalization and the Re-Shaping of Christianity in Oceania (voir note antérieure) permettent d’en retrouver la trace :
- à Samoa.
La Apia Christian Fellowship est née en 1954 de la rencontre entre un missionnaire précédemment implanté chez les Maori (alors en escale à Fidji entre les îles Cook et la Nouvelle-Zélande), un missionnaire samoan de la London Missionary Society’s Samoan Congregation à Fidji et un couple d’enseignants samoans méthodistes. Elle compte environ 500 membres, qui se réunissent au Gospel Hall de la capitale samoane.

- à Tuvalu.
Les frères y sont présents depuis 2001, à l’initiative de deux Tuvaluans convertis à Fidji, avec une communauté embryonnaire d’une quarantaine de personnes.

Ce qui suggère, même si le chapitre consacré à Fidji ne le dit pas, que des groupes de « frères larges » existent également à Fidji.

 

 

(illustration : John N. Darby en Polynésie, collage Y. Fer) 

Da Vinci Code interdit à Samoa

Les « droits fondamentaux de la personne humaine » face à l’autoritarisme des églises chrétiennes traditionnelles

Le comité de censure des Samoa occidentales, nous apprend Tahiti Presse, a décidé ce week-end d’interdire que le film « Da Vinci Code » soit projeté dans l’unique salle de cinéma de l’archipel (le Magik Cinema d’Apia, la capitale) et loué en DVD. Selon la dépêche, cette décision fait suite à l’avis rendu par le « Conseil des églises chrétiennes », sollicité par le comité de censure. À ma connaissance, il n’existe pas aux Samoa de conseil rassemblant toutes les églises chrétiennes et il s’agit très probablement du National Council of Churches, qui rassemble les trois églises « traditionnelles » :
- La Congregational Christian Church in Samoa (CCCS), appelée aussi lotu tahiti ("église Tahiti"), qui rassemble 35% de la population.
- L’église catholique, soit 20% de la population.
- L’église méthodiste (lotu tonga), soit 15% de la population.
Les églises évangéliques et pentecôtistes, qui connaissent depuis les années 1980 une progression continue et importante, ont quant à elles créé une seconde structure fédérative, l’Evangelical Fellowship of Churches.
Aux îles Samoa comme dans beaucoup d’îles polynésiennes aujourd’hui, les revendications de liberté individuelle s’opposent à des rappels à l’ordre communautaires (autorités villageoises) ou institutionnels (responsables d’église). Si en milieu urbain et a fortiori en situation de migration (plus de 100 000 Samoans vivent en Nouvelle-Zélande), il est plus facile d’affirmer la légitimité de choix personnels, dans les villages les changements d’affiliation religieuse en particulier suscitent encore de fortes résistances. En 2002, l’association Human Rights Without Frontiers évoquait notamment les tensions liées à la croissance des Assemblées de Dieu (7% de la population en 2001) et des cas d’expulsions de convertis.
Le fait que des églises aient ainsi décidé d’interdire le film Da Vinci Code s’inscrit dans cette confrontation entre d’un côté des droits de l’individu à vocation universelle, une société de plus en plus plurielle, et de l’autre des églises porte-parole de la tradition chrétienne samoane qui considèrent qu’à Samoa, l’individu n’existe pas en dehors de son appartenance obligée à sa communauté d’origine et d’une soumission à ceux qui y exercent l’autorité. Cette confrontation est aussi générationnelle, l’archevêque de Samoa a d’ailleurs justifié l’interdiction du film en évoquant les jeunes, dont la foi, « moins ancrée que celle des classes les plus âgées, pourrait s’en trouver affectée ».
Aux arguments des églises, le propriétaire du cinéma oppose le « droit fondamental de la personne humaine » de se faire une opinion, exprimant bien le fossé qui se creuse entre les jeunes générations et des églises dont le déclin relatif (au profit des Mormons – 13% de la population, des Adventistes – 4%, des évangéliques et des pentecôtistes) risque de s’accentuer dans les années à venir.

 

Oscar Temaru et Ségolène Royal ou le salut par les femmes

Oscar Temaru, le président indépendantiste de la Polynésie française, a annoncé le 28 avril que lui et son gouvernement ont « décidé de parrainer la candidature de Ségolène Royal aux fontions de président de la République française ». En référence aux récents succès féminins en Allemagne et au Chili, il a évoqué – rapporte l’agence Tahiti Presse - un "vent de féminisme » et estimé que Ségolène Royal apporterait une « nouvelle gouvernance » à la France.
Le parti indépendantiste qu’il préside, le Tavini Huiraatira, a souvent été considéré comme peu favorable à la cause des femmes, notamment parce que la lutte contre la domination française s’accommode mal d’une lutte des femmes contre la domination des hommes ma’ohi (autochtones), et que dans l’imaginaire colonial les femmes sont facilement soupçonnées d’être trop conciliantes : en se mariant avec des métropolitains, en réussissant mieux à l’école française ou en nouant des relations plus suivies avec les administrations (en particulier les services sociaux et de santé qui assurent le suivi des enfants, dont elles ont la charge). Mais avec l’entrée en vigueur de la loi sur la parité en politique – mieux appliquée en Polynésie française qu’en France métropolitaine – on a vu apparaître sur la scène politique polynésienne des militantes indépendantistes qui témoignent de ce que l’engagement en politique est désormais, dans tous les camps, aussi une affaire de femmes. Plusieurs figures féminines occupent aujourd’hui le premier plan de la scène politique polynésienne, comme Béatrice Vernaudon (députée UMP) ou Nicole Bouteau (leader du parti autonomiste No Oe e Te Nunaa).
Gwendoline Malogne-Fer, dans une thèse de sociologie consacrée aux femmes dans l’église évangélique de Polynésie française (église protestante historique, rebaptisée église protestante ma’ohi en 2004) et dans un article publié en 2005 dans la revue en ligne REVER s’est intéressée à la féminisation du pouvoir en Polynésie française et aux représentations des différences de genre qui l’accompagnent. Elle montre bien comment le thème d’un « salut par les femmes » est mis en avant par les dirigeants d’église comme par les dirigeants politiques.
Alors que des femmes au sein de l’église ont revendiqué l’accession au pastorat (accordée en 1997) au nom d’une égalité de compétences, les dirigeants d’église et les hommes politiques misent plutôt sur la différence de genre, avec des conséquences assez paradoxales, que l’on retrouve bien dans les réactions suscitées en France métropolitaine par la candidature de Ségolène Royal. C’est en effet en grande partie parce qu’elles n’ont pas (encore) accès au pouvoir le plus officiel et que l’on ne leur reconnaît pas spontanément une autorité « naturelle » que les femmes ne peuvent être que proches des gens, modestes, à l’écoute, etc… On attend donc d’elles qu’elles transforment ces faiblesses en atouts et « inventent autre chose » afin de réformer des institutions que l'on ne sait plus comment transformer, ce qui place ces femmes dans une situation souvent difficile et les oblige à toujours faire plus et mieux que leurs homologues masculins.
Enfin, lorsque les femmes deviennent pasteures, la question que ne tardent pas à poser les paroissiens habitués au modèle du « couple pastoral » (homme pasteur, épouse de pasteur travaillant bénévolement auprès de son mari et des femmes de la paroisse) est bien sûr : "et son mari ?" Pourquoi a-t-il « laissé sa place » à son épouse, et quel rôle va-t-il pouvoir jouer ? Autrement dit, le même type de questions que l’on voit agiter en France par certains commentateurs politiques habitués à conjuguer le pouvoir au masculin…

(photo G. Malogne-Fer, d.r.)