Des églises "sans étiquette": le protestantisme évangélique à Central Wellington (Carnet de route NZ 3)

Dimanche 16 décembre 2007 à 17 heures, l’Arise Church présente son spectacle de Noël («Christmas Production») à l’Opera House de Manners Street, au centre de Wellington. La salle de 850 places est comble, on a installé les mères avec enfants au balcon et le parterre est essentiellement constitué de jeunes pakeha (Néo-zélandais d’origine européenne), même si on aperçoit aussi quelques Pacific People. Le culte est organisé comme une sorte de spectacle-concert: une succession de musique rock, de chants de Noël et de chorégraphies, avant que le jeune «Senior Pastor» John Cameron bondisse sur scène pour une prédication aussi brève (30 minutes) qu’énergique. En deux mots, Jésus-Christ nous apporte la lumière pour nous sauver des ténèbres, le seul cadeau qui dure plus longtemps qu’une soirée de Noël. Même si le consumérisme n’apporte pas la «paix durable» de la conversion, il y aura quand même eu un peu plus tôt un heureux gagnant dans la salle, lorsque John Cameron invite les spectateurs à regarder sous leur siège à la recherche d’une petite pastille de couleur, pour gagner... un lecteur Mp3 !

Mais le but de la soirée est d’abord de gagner de nouveaux convertis, avec un appel insistant à ceux qui veulent s’avancer jusqu’à la scène pour «donner leur cœur à Jésus». Lancée en novembre 2002, Arise Church est une des églises évangéliques sans étiquette dénominationnelle qui s’efforcent d’attirer la jeune génération néo-zélandaise vers un christianisme apparemment débarrassé de ses aspects contraignants, institutionnels et «ringards». Ses cultes dominicaux ont habituellement lieu au Paramount Theatre, sur Courtenay Place, l’un des hauts lieux de la vie nocturne à Wellington.

 

C’est aussi ici, dans la circonscription Wellington Central, que les Greens, les écologistes néo-zélandais, ont obtenu en 2002 et en 2005 leur plus haut score (autour de 16%). En dépit de relations cordiales avec certains milieux chrétiens progressistes (comme l’aile gauche de l’église méthodiste), les Greens symbolisent pour beaucoup d’évangéliques la sécularisation de la société néo-zélandaise. Ils ont notamment été à l’origine de la dernière mobilisation des réseaux évangéliques, en faisant voter à l’assemblée en 2007 une loi (baptisée «anti-smacking Bill» par ses opposants) interdisant toute punition corporelle des enfants : une loi jugée «anti-famille» par la droite chrétienne qui cherche à l’abolir en rassemblant suffisamment de signatures pour obtenir un referendum. Wellington Central est en outre, selon le recensement de 2001, la circonscription la plus diplômée (avec 36% de la population de 15 ans et plus détenant un diplôme universitaire, soit trois fois la moyenne nationale) et celle qui compte la plus forte proportion de 20-30 ans (26,7%) (1). A priori, pas vraiment le terrain idéal pour remplir des églises évangéliques…

 

Elles sont pourtant plusieurs à y rencontrer un certain succès, en adaptant leur mode d’expression (musique et format des cultes), leur discours (style «jeune», prédications souvent plus courtes) et leur organisation (Life groups, réunions et cultes de jeunes). Certaines ont conservé une étiquette dénominationnelle classique, comme la Elim Church (l’une des plus anciennes dénominations pentecôtistes, née au début du 20ème siècle en Grande-Bretagne). Mais beaucoup sont désormais sans étiquette, une stratégie adoptée également par des organisations missionnaires de jeunesse – Youth for Christ s'est ainsi rebaptisé Incedo en Nouvelle-Zélande - pour se démarquer du christianisme institutionnel. L’une des dernières arrivées est l’église Equippers, une branche de l’église apostolique (pentecôtiste) de Grande-Bretagne, qui organise des cultes dans le centre-ville et à Porirua, la banlieue de Wellington où vivent beaucoup de Pacific People.

Autre église sans étiquette : dimanche 25 novembre, à deux pas de Courtenay Place, culte de The Street. Ici, pas d’appel insistant à la conversion, les cultes cherchent avant tout à mettre l’assistance (membres d’église et nouveaux venus) à l’aise et même le groupe de musique rock n’agresse pas les tympans. L’évangélisation se veut relationnelle : ce dimanche, un homme vient témoigner sur scène de la manière dont il a noué des relations avec deux personnes de passage dans son quartier, à l’occasion d’une partie de pêche. Ils n’ont pas encore parlé de religion, mais ça viendra sans doute… on peut difficilement faire plus soft. L’organisation de l’église est elle aussi plus relationnelle qu’institutionnelle. Une logique de désinstitutionalisation liée à l’évolution de la société néo-zélandaise contemporaine? Pas seulement, car The Street n’est pas une église récente créée pour capter l’air du temps : c’est en fait l’une des plus anciennes églises évangéliques de Wellington, issue du mouvement darbyste des Open Brethren (les «frères larges»). Son histoire remonte à 1913, lorsque l’assemblée de Vivian Street décide de se tourner vers les familles déshéritées du centre-ville, une mission qui a donné naissance à une église dix ans plus tard et construit un bâtiment en 1928. Dans les années 1950, elle déménage à Elisabeth Street, au pied du mont Victoria. Son nom officiel est alors the Elisabeth Street Church, mais on la désigne plus couramment par l’abréviation «E Street». En 2002, la croissance de l’église conduit à un nouveau déménagement, sur Hania Street, le E disparaît et l’église ne garde finalement que le nom de «The Street».

Dans la vallée qui conduit vers Johnsonville et Porirua, au nord de Wellington, l’église The Rock est l’une des plus «trendy»* de Wellington. D’orientation évangélique charismatique, elle tire son nom (outre la référence biblique implicite) du lieu où elle s’est installée, une ancienne carrière. Cela pourrait tout aussi bien indiquer le style de musique que l’on peut y écouter. Son mode d’organisation est assez proche de celui de The Street, avec une équipe pastorale (on est prié d’appeler les membres de l’église non par leurs titres mais par leurs prénoms), des Life Groups (ou cellules de maison), des groupes de jeunes, des sessions de formation et une évangélisation qui se veut encore une fois relationnelle, au risque de restreindre l'espace social de recrutement – en l’occurrence les classes moyennes pakeha. Le fondateur de l’église, Anthony Walton (issu du mouvement pentecôtiste néo-zélandais des New Life churches), est aussi l'ancien leader de Future New Zealand, un parti politique chrétien allié jusqu'en 2007 aux centristes de United New Zealand (il était aussi jusqu’en 2007 le Deputy leader (n°2) du parti United Future New Zealand né de cette alliance, jusqu’à leur rupture suite à un désaccord sur l’anti-smacking Bill). The Rock a parrainé l’émergence récente, au centre-ville de Wellington, d’une église baptisée Blue Print, basée dans un café et qui se présente comme «a church for the un-churched, a movement for the lost and disenfranchised»*.



1. Raymond Miller (ed.), New Zealand government and politics, 4ème édition, Oxford University Press, 2006:395-96.

* "tendance" ; "une église pour les sans-église, un mouvement pour les perdus et les sans-droit".

Photos: Y. Fer et G. Malogne-Fer (d.r.) 

Le pentecôtisme en Polynésie française: quels enjeux pour l'église protestante ma'ohi ? (entretien)

En avril 2006, Daniel Margueron, directeur du lycée protestant de Tahiti et par ailleurs spécialiste de littérature polynésienne, m'avait soumis quelques questions, pour un entretien à paraître dans le Ve'a Porotetani, le journal de l'église protestante historique de Polynésie française, l'église protestante maohi. Les numéros du Ve'a, qui sortaient à l'origine tous les mois, ont adopté depuis quelques années un rythme de publication épisodique et irrégulier, selon la formule consacrée. Et cet entretien n'a pour l'instant pas été publié. Il le sera peut-être un jour, en attendant en voici le texte.

(Un problème technique a rendu certains passages de la précédente version de ce texte incompréhensibles. L'erreur a été corrigée, désolé pour ceux qui sont passés avant la correction...)

 

Daniel Margueron. Qu’est-ce que le pentecôtisme, comment définir le pentecôtisme par rapport au protestantisme?
Yannick Fer. Le pentecôtisme, ou «mouvement de Pentecôte», est apparu au tout début du XXe siècle dans les États du Sud des Etats-Unis et la première grande église a ouvert en 1906 rue Azusa à Los Angeles, sous l’impulsion du pasteur noir William J. Seymour. Son histoire est liée à celle du méthodisme, un Réveil protestant qui a eu lieu en Angleterre au cours des années 1730 et a nourri une grande partie de l’enthousiasme missionnaire du XVIIIe siècle – notamment dans le Pacifique : l’église wesleyenne de Tonga, par exemple, porte le nom du fondateur du méthodisme, John Wesley.
Après la guerre de Sécession qui a déchiré les Etats-Unis de 1861 à 1865, de nombreux méthodistes et quelques baptistes cherchaient une force spirituelle nouvelle et pensaient qu’un retour aux sources du protestantisme leur donnerait les moyens de surmonter les bouleversements de l’époque. Certains d’entre eux ont alors fait une expérience qu’ils ont interprétée comme une Pentecôte moderne : au cours de jeûnes et prières intenses, ils se sont mis à «parler en langues», dans un langage incompréhensible. C’est ce que les pentecôtistes appellent le «baptême du Saint-Esprit», parce qu’ils considèrent que c’est le Saint-Esprit qui, en descendant sur le croyant, lui inspire ces paroles et lui accorde un «revêtement de puissance», qui lui permettra de renouveler sa vie personnelle et de participer à la «grande mission» d’évangélisation.
Le pentecôtisme est donc, historiquement, un mouvement de Réveil protestant, qui se distingue par l’accent qu’il met sur l’action du Saint-Esprit ici et maintenant (parlers en langues, mais aussi guérisons, prophéties). C’est un mouvement protestant évangélique, dans le sens où on utilise aujourd’hui le terme «évangélique» pour parler des protestants qui insistent particulièrement sur la nécessité d’une conversion personnelle (la «nouvelle naissance»), une interprétation étroite de la Bible, le devoir d’évangélisation (y compris vis-à-vis des protestants qui ne sont pas «nés de nouveau») et le salut offert par Jésus-Christ à la croix.
Depuis maintenant un siècle, le pentecôtisme s’est beaucoup diversifié en même temps qu’il se développait sur tous les continents. Il y a aujourd’hui des centaines de dénominations pentecôtistes différentes, la plus importante étant les Assemblées de Dieu, qui comptent un peu plus de 32 millions de membres dans le monde (environ 200000 en Océanie).

DM. Comment s’est implanté le pentecôtisme en Polynésie, quelles sont les principales étapes de cette implantation?
Yannick Fer. En Polynésie française, le pentecôtisme a d’abord été chinois, ou plus précisément hakka. C’est un missionnaire chinois-américain, le pasteur Hong Sit, qui a organisé à Tahiti en juillet 1962 les premières réunions d’évangélisation d’inspiration pentecôtiste, fréquentées par la petite communauté hakka de Béthel (essentiellement des élèves de l’école Viénot et leurs familles), puis par de nombreux Hakkas restés jusque-là à l’écart du christianisme, souvent attirés par l’espoir d’une guérison miraculeuse. Dès la première semaine, 72 personnes se sont fait baptiser par Hong Sit dans une rivière de Papara, 288 entre juillet 1962 et décembre 1963. Ce groupe est à l’origine de la paroisse de Jourdain (dont le nom a été choisi en référence aux baptêmes par immersion de 1962 et 1963), puis de l’église Alléluia, première église pentecôtiste polynésienne, née en 1967 d’une scission avec l’EEPF.
La seconde période débute en 1975 avec le recrutement par les dirigeants d’Alléluia d’un pasteur des assemblées de Dieu françaises, Roger Albert, secondé à partir de 1979 par un pasteur de Nouvelle-Calédonie d’origine vietnamienne, Louis Levant. En organisant des réunions d’évangélisation à Papeete et à Taravao, ils ont amené à l’église Alléluia des Polynésiens de toutes origines, jusqu’à provoquer en 1982 une rupture avec les dirigeants de l’église, qui n’étaient pas prêts à renoncer à l’identité hakka d’Alléluia. Les assemblées de Dieu, église pentecôtiste pluriculturelle, sont issues de cette scission. Elles se sont rapidement développées au cours des années 1980, ont ouvert des églises dans les îles Sous-le-Vent, formé des pasteurs locaux et créé en 1997 radio te vevo o te tiaturira’a (RTV), première radio chrétienne de Polynésie française, dont l’audience dépasse largement le seul cercle des membres des assemblées. Les assemblées de Dieu américaines ont elles aussi ouvert une église à Faa’a, le centre chrétien de la Bonne Nouvelle inauguré en 1984. Elle a finalement été intégrée aux assemblées de Dieu de Polynésie française en 2000.
Enfin, au cours de la troisième période, depuis 2000, on observe l’arrivée (ou le passage) de nombreux missionnaires venus du Pacifique ou des Etats-Unis et l’éclosion de nouvelles églises pentecôtistes : église du Plein Évangile, liée à la First Assembly of God de Maui (Hawaii) ou Calvary Chapel. Les îles françaises du Pacifique sont restées longtemps hors d’atteinte des nombreuses églises pentecôtistes nord-américaines présentes dans les îles anglophones, mais il y aura sans doute à l’avenir, en Polynésie française comme ailleurs, plusieurs pentecôtismes.

DM. La présence et le développement du pentecôtisme en Polynésie interpellent-ils l’Eglise protestante maohi?
YF. Il y a plusieurs raisons pour lesquelles l’église protestante maohi peut légitimement se sentir interpellée par le développement du pentecôtisme. La plus évidente, c’est que la grande majorité des convertis au pentecôtisme viennent de ses rangs : depuis maintenant 25 ans, plusieurs centaines de familles pour qui, jusque-là, l’appartenance à l’EEPF ou l’EPM allait de soi l’ont quittée pour rejoindre les assemblées de Dieu. Un choix qui implique des conflits familiaux, des ruptures douloureuses, surtout dans les petites îles où une bonne part de la vie sociale tourne encore autour des paroisses protestantes, un choix qu’on ne peut pas expliquer seulement par des circonstances particulières, comme la maladie, la dépression, des désaccords ponctuels entre paroissiens et diacres, etc... Ces départs témoignent aussi des évolutions durables de la société polynésienne, de ce que chacun attend aujourd’hui d’une église et de convictions théologiques divergentes.
La question de l’efficacité, en particulier, a tendance à devenir essentielle et elle se mesure de plus en plus au niveau individuel : que fait l’église pour moi, en quoi peut-elle m’aider à m’en sortir dans cette société du chacun pour soi ? De nombreux domaines qui sont considérés par beaucoup de pasteurs de l’EPM comme «intimes» ou «psychologiques» – donc hors de leur champ de compétences –, comme les problèmes de couple, les relations avec les enfants, la dépression et le mal-être, la timidité, les difficultés professionnelles, etc. sont au contraire revendiquées par les églises pentecôtistes comme des problèmes pour lesquels Dieu, la Bible sont la solution: pas seulement des conseils d’ordre général, mais une réponse personnalisée, un «message de la part de Dieu pour toi, ici et maintenant». Beaucoup de convertis au pentecôtisme ont ainsi l’impression que l’EPM parle beaucoup de la société polynésienne en général, mais n’agit pas assez, concrètement, pour améliorer la situation de chacun.
  Ensuite, quelle vie communautaire offre l’église: un lieu au cœur de la société (au risque d’y retrouver toutes les tensions liées aux relations sociales ordinaires) ou une contre-société (qui en déliant l’individu de ses obligations envers la famille, les ancêtres, le village, remet en cause des solidarités anciennes) ? Il y a, chez les convertis au pentecôtisme, mais aussi de plus en plus chez les croyants de toutes églises, la recherche d’une église dans laquelle on puisse se sentir «libre», afin d’accéder à une expérience qui soit moins «religieuse» et plus «spirituelle». Que ce soit lié à la progression pentecôtiste ou non, l’EPM pourra difficilement faire l’économie d’une réflexion sur les formes d’autorité qui sont aujourd’hui acceptables, car comme l’a souligné le sociologue Max Weber, il n’y a pas d’autorité durable si elle n’est pas, d’une façon ou d’une autre, acceptée par ceux qui la subissent. Or, ce que montre le pentecôtisme, c’est que l’autorité qui est désormais la mieux acceptée, dans la société polynésienne comme dans beaucoup d’autres, est celle qui paraît fondée non sur un statut institutionnel («je suis le chef, donc j’ai raison») mais sur une exemplarité, ce que les pentecôtistes appellent le témoignage («ce que je dis est juste, parce que j’ai un comportement qui en témoigne»).
Quatrième raison d’être interpellée: la question du sacerdoce universel et de la formation. Avec l’élévation du niveau de scolarisation et de connaissance, beaucoup de Protestants polynésiens voudraient mieux connaître la Bible, en apprendre davantage sur la vie de Jésus, mais sans se retrouver dans un rapport trop hiérarchique de l’élève qui récite devant le maître. Faute de réponses satisfaisantes, ils se tournent vers les librairies (de Paofai, mais aussi les librairies pentecôtistes, adventistes ou catholiques), l’Internet, les cours par correspondance, les cassettes vidéo ou les stations de radio (combien de fidèles de l’EPM écoutent chaque matin Louis Levant sur RTV?). Les églises pentecôtistes répondent sans doute mieux à cette envie d’apprendre, ainsi qu’au désir de participer à la vie d’église, de prendre des responsabilités sans se trouver aussitôt accablé par le poids de la charge et la peur des critiques.
Cinquième raison (et il y en a sûrement bien d’autres) : la progression du pentecôtisme s’inscrit plus largement dans un contexte de pluralisme. L’historien américain Charles Forman a écrit que le pluralisme est sans doute l’un des plus grands défis auxquels doivent aujourd’hui faire face les sociétés et les églises polynésiennes. Car quand il y a de plus en plus d’églises, la religion n’est plus un facteur d’unité, elle peut devenir au contraire un facteur de division, de conflits, si les églises sont incapables de faire avec cette nouvelle diversité. C’est d’autant plus net avec le pentecôtisme, qu’il s’agit – qu’on le veuille ou non – d’un autre protestantisme. Est-ce que l’EPM est prête à accepter l’idée qu’elle puisse être à l’avenir une des églises protestantes de Polynésie et non la seule «vraie» église protestante, et quelles relations peut-elle nouer avec ces autres protestantismes, évangéliques, pentecôtistes, demain peut-être baptistes, méthodistes?
Le pluralisme, c’est aussi l’existence en Polynésie de plusieurs langues et de plusieurs cultures. En changeant de nom, l’EPM a-t-elle voulu signifier qu’elle ne serait désormais que l’église des Ma’ohi, tandis que les assemblées de Dieu accueillent indifféremment Ma’ohi, Tinito ou Popa’a, en mettant en avant une identité «en Christ» plutôt qu’une identité ethnique?
Enfin, le pluralisme ce sont des pratiques religieuses variables, modulables: certains s’identifient comme protestants sans pratiquer autrement qu’en famille, d’autres sont fidèles chaque dimanche ou trois fois par semaine à leur église, d’autres encore circulent dans différentes églises pour se faire leur propre opinion. Et du fait de cette circulation accrue, il y aura de plus en plus, au sein même de l’EPM, une diversité de pratiques et de croyances, il y a d’ailleurs déjà, dans les paroisses, des Évangéliques, des partisans d’une théologie culturelle mao’hi et des Protestants de sensibilité réformée.

DM. Y-a-t-il un avenir au pentecôtisme en Polynésie?
YF. En théorie, beaucoup d’évolutions de la société polynésienne actuelle favorisent la progression des églises pentecôtistes. Mais en pratique, celle-ci est aussi limitée par le niveau d’engagement qu’elles exigent de leurs membres, car tout le monde n’est pas prêt à dépenser autant de temps et d’énergie pour la vie d’église. C’est ce qui explique qu’il y ait toutes les semaines à la fois des gens qui se convertissent et d’autres qui «se refroidissent», selon l’expression utilisée par les Pentecôtistes, c’est-à-dire qui prennent une distance plus ou moins grande et plus ou moins définitive avec l’église.
Ce qui me paraît beaucoup plus facile à prévoir, c’est une progression significative non pas forcément des églises pentecôtistes, mais du protestantisme évangélique ou pentecôtiste lui-même. Ce que je veux dire par là, c’est qu’il y a aujourd’hui un écart important entre le protestantisme de l’EPM et celui des églises pentecôtistes et il est probable que cet écart se réduise à l’avenir – comme on l’observe par exemple aux îles Cook – avec une progression de la tendance évangélique, que ce soit au sein de l’EPM ou en dehors. Dans son histoire, le protestantisme a toujours été divers, et cette diversité s’est exprimée soit par des églises organisant la cohabitation de plusieurs tendances théologiques, soit (plus souvent) par la création d’autant d’églises qu’il y a d’orientations théologiques.

DM. Le pentecôtisme s’est-il intégré à la culture polynésienne ou n’est-ce plus nécessaire aujourd’hui pour prospérer?
YF. Le pentecôtisme polynésien est différent du pentecôtisme français, par exemple, parce qu’il s’inscrit dans une culture polynésienne qui est profondément imprégnée de protestantisme. Ainsi, il peut se prévaloir d’une fidélité à la Bible, ce que les Polynésiens comprennent immédiatement, évoquer les missionnaires polynésiens du 19ème siècle pour encourager les convertis à évangéliser autour d’eux ou rappeler les récits de miracles transmis par les générations protestantes précé- dentes. En revanche, à l’exception des tendances les plus récentes (l’église du Plein Évangile notam- ment) ou de groupes influencés par Jeunesse en Mission, il ne fait pas preuve d’un militantisme culturel comparable à celui de l’EPM. Sans doute pour se distinguer de l’EPM, les assemblées de Dieu ont tendance à refuser ce qu’elles considèrent comme un repli sur soi et à offrir plutôt une ouverture sur l’extérieur qu’une valorisation de la culture locale. Elles insistent sur la nécessaire rupture avec la culture polynésienne pré-chrétienne, évoquent la lutte contre les esprits liés aux marae, aux tikis, et se montrent assez réticentes vis à vis d’expressions culturelles comme la danse. Les relations entre pentecôtisme et culture s’organisent donc sur la base d’une compréhension assez stricte de ce qui, dans la culture polynésienne, est compatible avec le christianisme.

Le 29 avril 2006

 

 

Photos d'illustration 

- L'église Apostolic Faith Gospel Mission, rue Azusa, au début du siècle (AP Photo/Larry Ross Communications) et W.J. Seymour.

- Colonie de vacances des assemblées de Dieu à Taravao (Tahiti), 1984 (Photo Raymond Siao, DR)

- Temple de l'église protestante ma'ohi à Haapiti, Moorea, 2007 (Photo Gwendoline Malogne-Fer, DR)

- Chorale de Taravao, rassemblement de Pentecôte, Tahiti, 2001 (Photo Yannick Fer, DR)

 

Histoire des missions chrétiennes en Océanie (2): missions polynésiennes

Voici comme promis un aperçu du second versant de l’histoire des missions chrétiennes en Océanie, qui met en scène des missionnaires océaniens ayant contribué, d’abord en appui des missions européennes puis au nom d’églises océaniennes devenues autonomes (jusqu’aux années 1980 dans certaines régions), à la diffusion du christianisme dans les îles du Pacifique.

Les missionnaires d’Océanie, le plus souvent polynésiens, sont au départ décrits par les observateurs européens non comme des missionnaires à part entière mais comme des native teachers, auxiliaires des missions européennes qui débutent essentiellement (mises à part quelques incursions catholiques isolées) à la fin du 18ème siècle avec l’arrivée à Tahiti de la London Missionary Society (LMS) protestante.

Au 20ème siècle, ils prennent progressivement en charge des églises locales dans l’ensemble des îles du Pacifique, instaurant avec les populations locales des relations faites d’échanges culturels et parfois de rapports de domination.

Missions polynésiennes en Papouasie Nouvelle-Guinée
Selon les statistiques de la LMS, presque la moitié des missionnaires et de leurs épouses sont morts ou ont été tués entre 1871 et 1885. Ils viennent des îles Loyauté, des îles Cook, de Niue (à partir de 1874), des îles de la Société (1878) et de Samoa (1884). La Wesleyan Methodist Mission envoie elle aussi en Papouasie Nouvelle-Guinée des missionnaires tongiens (les Tongiens qui avaient auparavant, à partir de 1835, déjà contribué à l’implantation du méthodisme à Fidji et Samoa), des Samoans et des Fidjiens. Ils arrivent en Nouvelle-Guinée à partir de 1875, en Papouasie à partir de 1891, aux Salomon en 1902, puis dans les montagnes des Highlands au cours des années 1960. Dans les années 1970, cette mission méthodiste s’associe à l’église unie de Papouasie Nouvelle-Guinée et Salomon pour envoyer des missionnaires chez les aborigènes des territoires du nord de l’Australie.
Les principales difficultés rencontrées par ces missionnaires océaniens sont liées à des maladies inconnues en Polynésie et à Fidji, comme la malaria. Leurs relations avec les populations locales sont ambivalentes : plus faciles que les relations entre missionnaires européens et Mélanésiens, mais pas sans tensions. Plusieurs auteurs évoquent en particulier des tensions avec les Tongiens et les Samoans, pour deux raisons:
- D’abord, des préjugés culturels. Beaucoup de missionnaires tongiens et samoans étaient au début du 20ème siècle convaincus de leur supériorité physique, mentale et culturelle sur les Mélanésiens, un sentiment renforcé par la conviction d’apporter « la lumière à des peuples dans l’obscurité ».
- Ensuite, les pasteurs samoans bénéficient, dans les villages samoans, de beaucoup d’autorité, d’attention et de dons de la part des membres d’église. Certains d’entre eux s’attendaient à pouvoir instaurer ce type de relations avec les populations de Papouasie Nouvelle-Guinée, et ont suivent suscité des résistances.
Il semble en revanche qu’il y ait eu moins de tensions avec les Fidjiens, les mariages entre hommes fidjiens et femmes mélanésiennes étant assez courants, en particulier chez les missionnaires veufs.
Et puis ces missionnaires ont contribué à introduire de nouvelles habitudes : ils ont enseigné de nouveaux chants, que l’on peut entendre encore aujourd’hui dans ces églises, chants en grande partie inspirés par ceux des églises de Polynésie. Ils ont introduit de nouvelles méthodes de culture, de nouvelles utilisations des plantes, du pandanus, de la fibre de coco. Ils ont diffusé de nouveaux sports comme le rugby et le cricket. Ils ont influencé le style des habitations. Sur l’île de Misima par exemple, au sud-est de la Papouasie Nouvelle-Guinée, on trouve des maisons de style tongien. Le plus souvent, c’est le style fidjien qui a été adopté.

Histoire de Turaliare Teauariki, missionnaire des îles Cook en Papouasie (1963-1975)
T. Teauriki est l’un des derniers missionnaires polynésiens envoyés en Papouasie par une église protestante historique. Son récit a été publié en 1996 par Doug Munro et Andrew Thornley dans un livre intitulé The Covenant Makers, Islander Missionaries in the Pacific (PTC et University of South Pacific, Suva, Fidji).
En 1962, T. Teauariki est pasteur à Penrhyn, dans les îles du nord des Cook. Il est devenu pasteur à l’âge de 35 ans, après une formation au Takamoa College de Rarotonga – l’école pastorale de la Cook Island Christian Church (CICC), issue de la LMS.
Quand son épouse et lui partent en 1963, il n’y a plus eu de missionnaires des îles Cook en Papouasie depuis 40 ans et ils y sont les seuls missionnaires océaniens non samoans. Le voyage jusqu’au village reculé de Rouku, dans la région de Morehead River, comprend plusieurs étapes, au cours desquelles il leur est systématiquement rappelé que là où ils vont, les « gens sont sauvages et il y aura des difficultés et des maladies ».

Après trois mois de formation à Rarotonga, ils prennent le bateau jusqu’aux Samoa puis l’avion pour Sydney, où T. Teauariki suit des cours à l’Australian School of Pacific Administration, l’école de formation des officiers gouvernementaux australiens (Son épouse reçoit une formation en puériculture et infirmerie). Troisième étape, à Port Moresby: un missionnaire blanc en poste depuis 20 ans leur enseigne la langue Motu. À nouveau, on les met en garde: trois pasteurs locaux ont dû quitter la région, « ils ont dit que les gens étaient très sauvages et qu’il y avait beaucoup de dangers ». Quatrième étape, Daru, capitale de la province occidentale, au sud, où des gens de la Morehead River leur apprennent leur langue. Enfin, arrivée à Morehead, où ils sont accueillis par le Patrol Officer australien – c’est lui qui a demandé à l’église locale, la Papua Ekalesia, d’envoyer un couple missionnaire pour le village de Rouku, où ils se rendent en pirogue.

«Dès le départ – écrit T. Teauriki –, j’ai décidé de vivre près des gens. Quand j’ai vu leur mode de vie, j’ai laissé de côté toutes les leçons que j’avais prévu de leur enseigner parce que j’ai vu que ça ne voudrait rien dire pour eux. Au départ, je n’ai pas essayé de leur donner une éducation chrétienne. J’ai juste essayé de devenir amis avec eux. Je leur ai rendu visite dans le bush parce que c’est là qu’ils étaient toujours. Je m’asseyais avec eux et j’écoutais les hommes parler entre eux pour mieux apprendre leur langue. Je passais mes journées dans le bush. Le matin et le soir, j’avais des prières familiales à la maison et certains d’entre eux venaient et s’asseyaient avec nous. Mais ça ne les intéressait pas longtemps et parfois ils partaient avant la fin.»

 

Il voulait leur apporter «la vie», il réalise qu’il doit surtout apprendre à vivre avec eux et comme eux: «personne ne m’a prévenu que ma première idée était fausse»… Plusieurs caractéristiques de la vie à Daru lui paraissent devoir être «civilisés» et on voit concrètement comment les missionnaires polynésiens intro- duisent des changements dans les modes de vie:

- "propreté". « Donc nous avons mangé avec les gens même si la nourriture était sale et que rien n’était lavé. Nous les avons invités à manger avec nous. Au début, Mama [son épouse] voulait que je les emmène à la rivière laver leurs mains avant de manger, mais j’ai dit que nous devions être patients et les laisser manger avec les mains sales ».

- Accouchement et soins des bébés. Son épouse invite les femmes à accoucher chez elle plutôt que dans le bush (de peur que les esprits d’un enfant mort-né ne hantent le village), quelques unes acceptent mais la plupart refusent. Elle leur apprend à laver régulièrement les bébés.
- Tressage et couture. - Son épouse vit avec les femmes, mais évite le bush de peur des serpents. Elle leur apprend à fabriquer des objets tressés en pandanus, fibres de coco et autres plantes, ainsi que la couture, un grand classique de l’action missionnaire en direction des femmes.
- Pacification. Quand il visite les autres villages, accompagné par un Daru qui a vécu cinq ans à Port Moresby, voici comment T. Teauriki se présente :

«Je leur disais que j’étais envoyé là par la Papua Ekalesia et que j’étais venu de Rarotonga pour apporter l’évangile. Je disais que j’étais réellement envoyé par Dieu, par le biais de l’église, et que je leur apportais la Bible. Je leur disais qu’eux et moi étions un seul peuple et que Dieu nous a fait un, et que j’étais venu pour les aider à ne faire qu’un seul peuple avec leurs voisins des autres villages.»

 

Il a par la suite occupé plusieurs postes, dont celui de superintendent du district de Daru, en 1966 après un intérim assuré par un Samoan (époque où les missionnaires polynésiens accèdent aux responsabilités occupées jusque-là par des Occidentaux). En 1969, on annonce que la Papua Ekalesia a décidé de ne plus faire appel à des missionnaires océaniens et qu’ils n’ont plus droit qu’à un seul séjour de 6 ans. Il rentrent fin 1975, le successeur de T. Teuariki) à la tête du district de Morehead est un Papou.
Son récit est écrit dix ans plus tard, en 1985. Il termine en évoquant les liens établis entre Cook Islanders et Papous:

«Nous avons été heureux de voir que beaucoup de Papous dont les ancêtres ont reçu les premiers missionnaires des îles Cook souhaitent maintenir un lien avec notre église. En 1982, environ 50 d’entre eux sont venus visiter Rarotonga. En 1984, 147 sont venus. Il est maintenant prévu d’en envoyer encore 147 en décembre 1985. Chaque fois, ils restent deux semaines, comme invités de notre église.»

 

Pasteurs samoans à Tuvalu, 1865-1899
Dernière histoire de missionnaires polynésiens, cette fois en Polynésie, sur l’atoll de Tuvalu. L’introduction du christianisme sur cet atoll est attribuée à un Cook Islander de la LMS, Elekana, diacre de Manihiki, qui fait naufrage en 1861 au sud de Tuvalu. Formé ensuite au Malua College, il fait partie de l’expédition de 1865 avec le missionnaire Murray et deux «teachers» samoans. À son arrivée, Murray remarque qu’il y a déjà une chapelle, que les Tuvalu ont une bible en anglais et connaissent trois chants dont deux en anglais, sans doute du fait d’un Hawaiien ayant résidé sur l’île.
Aucun missionnaire européen n’a jamais résidé durablement à Tuvalu, la mission a été prise en charge par des missionnaires polynésiens, essentiellement samoans.

On retrouve à Tuvalu les mêmes récits qu’en Papouasie Nouvelle-Guinée sur les attentes des pasteurs samoans vis à vis des paroissiens de Tuvalu, avec l’instauration d’un véritable régime LMS samoan : l’église de Tuvalu est un district de Samoa et les pasteurs samoans accumulent plus d’autorité et de richesses que les chefs locaux. La volonté des Tuvalu de  dé-samoanise » leur église ne se réalise qu’après la seconde guerre mondiale : en 1947, un pasteur tuvalu demande à l’église samoane de rapatrier ses pasteurs, retrait qui débute six ans plus tard.L’église indépendante de Tuvalu, Ekalesia Kelisiano Tuvalu, qui rassemble aujourd’hui 93% de la population, est fondée en 1969.

 

 

 

 

 

 

Illustrations

En-tête: Mathias Kauage, The first missionary (1977, National Gallery of Australia).

Noir et blanc: "Young People with  Maiva Shields", Port Moresby 1881-1189, l'une des premières photos de la côte papoue, prise par  un missionnaire de la LMS, le Rev.  W.G. Lawes (Peabody Museum).

Cérémonie papoue et Tuvalu (Vaitupu Island et Niulakita Island): superbes photos de Peter Bennets.

Homme à la pirogue (Papouasie occidentale, Fly River): pacificislandtravel.com