Marches pour Jésus: des évangéliques à la conquête des villes

Le coup d'envoi de la saison 2011 des "Marches pour Jésus" a été donné il y a quelques jours, le 21 mai, avec pour la première fois une "marche transfontalière" associant des évangéliques français et allemands, entre Strasbourg et la ville allemande de Kehl. Une autre marche a eu lieu dès le 7 mai à Alès - au coeur des Cévennes, terre historique du protestantisme. Et il y en aura d'autres tout au long du mois de juin: le mouvement des Marches pour Jésus, lancé en 1987 à Londres par des réseaux évangéliques charismatiques qui voulaient alors "reconquérir les villes pour Dieu", implanté à Paris dès 1991, est aujourd'hui présent dans plusieurs grandes villes françaises: Si la marche parisienne de cette année, initialement annoncée pour le 28 mai,  a quant à elle été annulée (pour des raisons qui restent à éclaircir), des défilés sont prévus le 11 juin à Lille, le 18 juin à Bordeaux et Nantes.

Pour les passants qui découvrent au détour d'une rue des centaines de manifestants défilant autour de camions sono en chantant "Jésus, tu es roi", il est assez difficile de saisir le sens exact de ces "Marches pour Jésus", qui rappellent - mais de très loin - les classiques processions catholiques et sont parfois interprétées simplement par les médias français comme une sorte de "marche des fiertés" évangélique: l'occasion pour les protestants évangéliques de sortir, une fois par an, des murs de leurs églises et de gagner en visibilité publique.

Evangéliques et charismatiques. Si les participants et les organisateurs se présentent avant tout comme "chrétiens", les initiateurs du mouvement et la plupart des églises ou réseaux partenaires de ces événements appartiennent au protestantisme évangélique et charismatique, qui met l'accent sur le militantisme missionnaire et l'action du Saint-Esprit (charisma: les "dons du Saint-Esprit"). Ce qui n'interdit pas que quelques catholiques rejoignent les cortèges ou que localement, la manifestation puisse parfois être portée par des églises évangéliques non-charismatiques, comme on le voit aujourd'hui à Nantes.

"Une désintégration morale". Mais l'apparition de ces marches, à la fin des années 1980 à Londres, est étroitement liée à l'histoire récente du protestantisme charismatique. Concentrés à l'origine sur le salut personnel (il faut sauver des "âmes") et convaincus que tout changement social ne peut venir que de la conversion d'individus toujours plus nombreux, ces protestants (ou en tout cas, une part croissante d'entre eux) se sont en effet engagés depuis une trentaine d'années dans un combat d'une autre nature, qui les amènent à investir l'espace public et les conduit à de nouvelles formes de militantisme social et politique. Face à ce qu'ils perçoivent comme une "déchristianisation" des sociétés occidentales, face à la libéralisation des moeurs acquise au cours des années 1960-70, les évangéliques charismatiques se sentent devenir des chrétiens minoritaires, "anti-conformistes" parce qu'ils revendiquent un ensemble de valeurs morales traditionnelles que la culture dominante est en train de délaisser. Ils veulent faire "revenir vers Dieu" des nations dont l'histoire a longtemps été dominée par le christianisme, mais comment faire?

Militantisme tout terrain. Un nouveau type d'organisations missionnaires, apparu aux Etats-Unis entre la fin de la Seconde guerre mondiale et le début des années 1960, visait précisément à répondre à cette question. Pour séduire les nouvelles générations de l'après-guerre, ces organisations se sont émancipées des obligations classiques de la vie d'église et ont prôné une plus grande liberté d'expression: en adoptant le rock 'n roll, le sport et un ensemble de traits de la culture jeune comme outils missionnaires, des réseaux de jeunesse issus à l'origine du fondamentalisme, comme Youth for Christ (Jeunesse pour Christ en français), ou du principal courant charismatique - le pentecôtisme, né au début du 20ème siècle - comme Youth With a Mission (Jeunesse en Mission) se sont lancés dans une offensive missionnaire tous azimuts. La mission ne se joue plus seulement dans des réunions d'église où l'on invite ses amis mais dans tous les domaines, ou presque, de la vie sociale et jusque sur le terrain politique. Ce sont les fameux sept domaines (ou sept "sphères") énumérées en 1989 par Loren Cunningham, le fondateur de Jeunesse en Mission, et considérées comme les clés pour "l'évangélisation des nations": éducation; médias; arts et divertissements; politique; commerce, sciences et technologies; églises.

Combat spirituel: le retour du territoire. Les préoccupations des évangéliques charismatiques occidentaux et la stratégie de ces organisations missionnaires rejoignent, au tournant des années 1990, les analyses des théologiens du combat spirituel, dont le plus connu est Peter C. Wagner. Les grandes villes, en croissance continue, leur apparaissent comme des bastions imprenables: des villes qui ne sont pas seulement "sans Dieu, mais contre Dieu" selon l'expression du Néo-Zélandais Tom Marshall, proche de Jeunesse en Mission. Ces théologiens puisent dans leur expérience de la mission en Amérique latine ou en Afrique (et dans la littérature anthropologique) les bases d'une grille de lecture "spirituelle" fondée sur la croyance en des esprits des lieux, esprits tutélaires qui tiennent entre leurs mains des territoires et par là, le destin des invidivus qui y vivent. Pour "gagner les nations à Dieu", il ne suffit plus de convaincre des individus, il faut conquérir des territoires et investir les lieux stratégiques, les institutions-clés. La "cartographie spirituelle" (Spiritual Mapping) doit permettre de repérer ces lieux et de cerner la "personnalité spirituelle" des villes ou des nations, avant d'engager le combat. A mesure que cette théologie du combat spirituel gagne en influence au sein du protestantisme mondial, un glissement s'opère ainsi de l'individu au territoire, du religieux au politique. Avec une ambiguïté fondamentale: s'agit-il de convertir des individus libres de leurs choix ou de militer pour l'imposition des valeurs chrétiennes à toute une nation?

C'est dans ce contexte que le mouvement des "Marches pour Jésus" a vu le jour en 1987 à Londres, l'investissement de l'espace public, le temps d'une marche, symbolisant la reconquête du territoire urbain et l'engagement d'un "combat spirituel" à l'échelle des villes et des nations. Le mouvement est né à l'initiative du responsable londonien de Jeunesse en Mission, Lynn Green, du chanteur évangélique (et ancien responsable au sein de Jeunesse pour Christ) Graham Kendrick et de deux leaders de réseaux d'églises charismatiques, Roger Foster et Gerald Coates. Il est aujourd'hui devenu un mouvement international présent dans près de 200 pays. Et il se décline selon les villes en versions "light" (comme à Nantes, par exemple) ou en version charismatique plus radicale, comme à Paris où les drapeaux israëliens et les shofars (trompettes qui, dans la Bible, entraînèrent la chute des murailles de Jéricho, vue comme le symbole d'une ville conquise "pour Dieu") signalent notamment l'influence du sionisme chrétien, courant proche de la droite évangélique nord-américaine.

 

Pour aller plus loin: Y. Fer, L'offensive évangélique, voyage au coeur des réseaux militants de Jeunesse en Mission ; G. C. Ediger, "The Proto-Genesis of the March for Jesus Movement, 1970-87", Journal of Pentecostal Theology vol. 12 n°2, 2004, p. 247-275 ; Ph. Gonzalez, "Lutter contre l'emprise démoniaque. Les politiques du combat spirituel évangélique", Terrain n°50, 2008, p. 44-61.

 Illustrations: Marche pour Jésus Paris 2007 et 2008, Nantes 2010 (photos Y. Fer & G. Malogne-Fer).

Pain ou coco en mars sur Polynésie 1ère

La diffusion du film documentaire "Pain ou coco, Moorea et les deux traditions", que nous avons réalisé Gwendoline Malogne-Fer et moi, est annoncée le 3 et le 5 mars 2011 sur Polynésie 1ère (nouveau nom de RFO Polynésie), dans le magazine Patitifa animé par Gilles Marsauche.

Je vous en parlais ici en avril dernier, après le tournage: ce film donne la parole aux habitants de Moorea, membres des paroisses protestantes des villages de Papeotai et de Haapiti ou de l'église protestante dissidente de Papetoai, pour cerner les enjeux d'une histoire qui a débuté en 1999. Cette année-là, en effet, la paroisse de Papetoai s'est divisée en deux, entre partisans et opposants de la "sainte-cène ma'ohi": un changement des éléments de la cène (la communion protestante), le pain et le vin étant remplacés par de l'eau et de la chair de noix de coco.

Pain ou coco? La question dépasse le cadre des débats de théologiens et renvoie à l'articulation complexe entre le christianisme - présent en Polynésie française dès la fin du 18ème siècle, avec l'arrivée des premiers missionnaires en 1797 - et la culture locale. Onze ans après la scission,  le documentaire revient donc sur la vie quotidienne des habitants de ces villages qui, chacun à leur manière, tentent de concilier culture polynésienne et héritage chrétien: en version "renouveau culturel ma'ohi" pour la paroisse protestante de Papetoai (avec guitares, ukulele et pareo) ou en version "traditionnelle" pour les dissidents de Papetoai et la paroisse protestante voisine de Haapiti (chants a capella, pantalons, robes longues et chapeaux pour les femmes). Le film montre notamment comment le tourisme, à travers le Club Med (implanté à Moorea jusqu'en 2001) a lui aussi participé indirectement à l'évolution des représentations locales de la culture, jusque dans les temples protestants.

A l'occasion de cette diffusion, nous avons mis en ligne un nouvel album photo,  intitulé lui aussi "Pain ou coco", qui présente quelques photos du tournage.

 

P.S. (mise à jour). "Pain ou coco" est de passage à Wallis et Futuna le 20 mars (Wallis et Futuna 1ère), à la Guadeloupe (prochaine rediffusion le 23 mars, sur Guadeloupe 1ère) et en Nouvelle-Calédonie le 31 mars à 20h (rediffusion dimanche 3 avril à 9h42), sur Nouvelle-Calédonie 1ère. A St Pierre et Miquelon, ce sera le 30 avril à 18h24.

Belleville, l'émotion religieuse et la sociologie de P. Bourdieu: 3 publications

L'année 2010 se termine sur trois publications.

Jeunesse en Mission à Belleville. La première est parue dans un livre collectif dirigé par Lucine Endelstein, Sébastien Fath et Séverine Mathieu, Dieu change en ville. Religion, espace,  immigration (voir le sommaire complet sur le site du réseau "sociologie & religions"). Elle porte sur l'église réformée de Belleville (photo ci-contre), qui est devenue au cours des années 1980 une sorte de quartier général de l'organisation évangélique Jeunesse en Mission (YWAM), "une église parisienne aux couleurs de YWAM" pour reprendre le titre du chapitre qui lui est consacré dans mon dernier livre. Dans le cadre d'une réflexion sur le rapport des courants évangéliques charismatiques au territoire urbain, elle reprend en partie des éléments évoqués dans un précédent article, déjà mentionné ici, sur "pentecôtisme et modernité urbaine". Voici les premières lignes de l'article, qui en donnent un bon aperçu:

"Au premier abord, l’église réformée de Belleville se présente comme une église locale dans un quartier multiculturel. En fait, son histoire récente, marquée par l’influence conjointe d’un pasteur anglican charismatique et de l’organisation évangélique Jeunesse en Mission (JEM), permet surtout d’analyser la manière dont les pratiques et l’imaginaire du protestantisme charismatique peuvent articuler réseaux globalisés et ancrage local, déterritorialisation des appartenances et réinvestissement symbolique de l’espace urbain."

 

Emotions en religion. La seconde publication fait partie d'un projet collectif de longue haleine, le dictionnaire des faits religieux dirigé par Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger et évoque un thème déjà mentionné ici: les émotions en religion. J'y ai en effet écrit l'article "émotion", qui traite de la manière dont les sciences sociales ont abordé ces émotions religieuses: ma petite contribution à cet énorme travail - 1360 pages - que ses auteurs définissent ainsi:

Ce dictionnaire propose la première approche collective libre de toute emprise confessionnelle sur les faits religieux. Son objet, prétendu « indéfinissable », s’y trouve traité au cœur même de sa complexité à travers la pluridisciplinarité de ses contributeurs dialoguant par dessus les frontières disciplinaires et culturelles : sociologues, anthropologues, historiens, philosophes, politologues conversent autant sur l’enracinement ou l’exportation des religions que sur des sujets que tout un chacun se pose (secte, intégrisme…), afin d’aider le lecteur à se configurer sa définition des faits religieux.

 

Bourdieu et le pentecôtisme. Enfin, la troisième publication, davantage destinée à un public de spécialistes, est parue dans un récent numéro du Nordic Journal of Religion and Society (sommaire ici). Elle présente une synthèse théorique de mes recherches sur la socialisation et l'institution pentecôtistes, en montrant comment les outils de la sociologie de Pierre Bourdieu pourraient être utilement utilisés pour analyser les relations entre individu, institution et communauté dans ce type d'église. En voici un résumé:

The Holy Spirit and the Pentecostal habitus: Elements for a sociology of institution in classical Pentecostalism
Classical Pentecostalism is placed in line with contemporary reshaping of institutional authority as it provides a subjective individualisation of religious experience («a personal relationship with God») while maintaining a close control of converts’ lives. This article draws from fieldwork conducted within the French Polynesian Assemblies of God since 2000. The aim here is to show how the theoretical tools of Bourdieu’s sociology can prove helpful in analysing this paradoxical institution that is both an «anti-structure» and a structuring authority which grants the biographical invention of conversion the status of a well-grounded illusion. It first analyses the structure in the Pentecostal field of minister’s positions, then the distribution of lay «ministries» and the institutional apparatus of socialisation and training that give shape to a Pentecostal habitus. The «voice of the Holy Spirit» finally appears as the symbolical core of this specific habitus which lies on an «invisible» mediation between institutional apparatus of control and internalised dispositions.

 

* Bonus (ajout du 7 janvier 2010). Je viens de mettre en ligne sur le serveur HAL-SHS le texte d'une communication faite au congrès de l'association française de sociologie en avril 2009, sur le thème "Le système pentecôtiste de gestion de l'argent, entre illusion subjective et rationalité institutionnelle". Pour le lire, cliquez ici.

Bonnes lectures !