Flosse-Temaru : un texte à lire sur Rue89

Pour ceux d'entre vous qui s'intéressent aux soubresauts de la vie politique en Polynésie française, j'ai publié ce matin sur le site d'information Rue89 un texte d'analyse de l'alliance conclue entre G. Flosse et O. Temaru. Il suffit de cliquer ici. Bonne lecture !

 

  

La laïcité, un principe à géométrie variable dans l'Outre-mer français (nouvelle publication)

C'est l'article 1er de la Constitution qui l'affirme: "La France est une république indivisible, laïque, démocratique et sociale". La laïcité, principe fondateur de la république française, suppose à la fois la neutralité de l'État à l'égard des religions et le cantonnement - au moins relatif - de la religion dans la sphère privée. Autrement dit, selon l'excellente formule de Khaled Benchir, "Il faut que la loi puisse préserver la foi aussi longtemps que la foi ne prétend pas dire la loi" (1).

Alors que les relations entre églises et autorités politiques en France font à nouveau débat depuis les déclarations, disons déconcertantes, de N. Sarkozy, notamment lors des discours prononcés au Vatican le 20 décembre 2007 et devant le Conseil consulatif de Riyad (Arabie Saoudite) le 14 janvier 2008, le détour par l'Outre-mer français sème encore plus le trouble: saviez-vous que la loi de 1905 de séparation de l'église et de l'État n'a jamais été appliquée en Polynésie française? Qu'il existe à Mayotte un statut civil de droit musulman? Et jusqu'à quel point les relations entre coutume, État et Église catholique à Wallis et Futuna sont-elles compatibles avec l'article 1er de la Constitution? Autant d'excellentes questions explorées par le livre collectif édité par Jean Baubérot et Jean-Marc Regnault, qui vient de sortir aux éditions Les Indes Savantes. Ces articles, rassemblés à la suite d'un colloque organisé en avril 2005 à l'IESR (Institut européen en sciences des religions), couvrent l'ensemble des départements, territoires, pays et autres collectivités de l'Outre-mer français à l'exception de Saint Pierre et Miquelon (cliquer ici pour le sommaire). Ils analysent, au-delà des relations entre institutions religieuses et politiques, les pratiques politiques et les perceptions de la laïcité des Français d'Outre-mer.

La Polynésie française a droit à un chapitre particulièrement étoffé, avec cinq articles. J.-M. Regnault revient d'abord en détail sur l'état quasiment inextricable de la législation en vigueur en Polynésie française, où le tribunal administratif a souvent été amené à trancher entre les interprétations divergentes du représentant de l'État (haut-commissaire de la république), du gouvernement local et des églises. Une législation qui, telle qu'elle est appliquée, autorise par exemple le gouvernement local à subventionner les activités des églises ou encore oblige l'église protestante à soumettre la composition de son conseil d'administration à l'agrément du haut-commissaire...

Daniel Margueron, dans l'article suivant, apporte un éclairage intéressant sur la manière dont la notion de laïcité est comprise au sein du protestantisme en Polynésie française. Les responsables d'église interrogés soulignent que, même s'il est désormais admis qu'il y a des domaines de la vie sociale où la religion n'a pas sa place (l'école laïque, en particulier), il n'y a toujours pas de mot dans la langue tahitienne pour traduire "laïcité".

 

"En Polynésie", dit le président de l'église protestante ma'ohi (EPM), Taarii Maraea, "nous n'avons pas connu l'histoire, le contexte qui a créé cette notion de laïcité, apparue en Europe au cours du 19ème siècle. Bien au contraire, c'est une notion étrangère au vécu polynésien, mais c'est quand même une notion importante pour la Polynésie, une notion sur laquelle le protestantisme doit amener sa réflexion car la Réforme a porté les germes de la laïcité. Nous devons donc être porteurs d'une laïcité à la polynésienne et la faire vivre car notre pays a besoin de tolérance, de cette conscience de liberté." (p. 131-132)

 

Ce point de vue a conduit T. Maraea, en 2004, à prendre position contre la présence d'un crucifix dans l'enceinte de l'assemblée de Polynésie française, un crucifix alors accroché (et finalement décroché devant les réactions qu'il a suscitées) par le nouveau président de l'assemblée Tony Geros (ci-contre), indépendantiste et catholique. Une position de l'EPM que Bruno Saura, dans son article sur les interactions des espaces politique et religieux en Polynésie française, analyse aussi comme une réaction face à la progression du catholicisme à Tahiti. En tout cas, la laïcité a bien été invoquée au cours de ces controverses, parfois par  des hommes politiques qui y ont vu une façon habile de s'opposer aux indépendantistes en se parant des habits de la "modernité" pour mieux les renvoyer à un supposé archaïsme, mais aussi par des responsables politiques sincèrement convaincus, comme Nicole Bouteau ou Heiura-les verts.

Gwendoline Malogne-Fer revient justement, dans un autre article de ce chapitre polynésien, sur les difficultés rencontrées par l'église protestante dans ses tentatives de redéfinition des relations entre église et politique, à travers la décision prise en 1996 (et appliquée pour la première fois lors des élections municipales de mai 2001) d'interdire aux diacres, évangélistes et pasteurs d'être candidats à un mandat politique. Elle montre à quel point cette décision a été mal vécue et combattue par beaucoup de paroissiens, notamment dans les petites îles où la conception traditionnelle selon laquelle les diacres sont des autorités morales utiles à la gestion des affaires publiques est encore très forte. Mais cette conception a aussi servi d'appui aux partis politiques, notamment le Tahoeraa Huiraatira de Gaston Flosse, pour enfermer les responsables d'église dans des rapports d'allégeance et de clientélisme dont l'église a souhaité s'extirper. Dans le même temps, elle apparaît toujours plus politique par ses prises de position sur l'indépendance, le nucléaire, etc. Il faut donc se désengager d'un côté pour pouvoir espérer jouer de l'autre un rôle de "sentinelle vigilante" capable d'interpeller la société et les autorités politiques.

Enfin, j'ai participé à ce livre en analysant les relations entre pentecôtisme et politique en Polynésie française, en montrant notamment comment les assemblées de Dieu, si elles ont été à leur début étroitement contrôlées, voire freinées par les dispositifs de régulation étatique du religieux (en particulier le refus de visas aux missionnaires étrangers), sont finalement apparues à un moment donné au gouvernement local comme un partenaire utile pour mettre en place des politiques explicitement chrétiennes à destination des jeunes. Le ministre de la jeunesse et des sports du gouvernement Flosse, Reynald Temarii (élu en 2007 vice-président de la FIFA), déclarait ainsi en 2002, à propos de la subvention accordé par son ministère au concert de rock évangélique du chanteur canadien Luc Dumont:

 "Contrairement à la métropole où la laïcité empêche ce genre d'initiative, nous pensons que la foi peut aider au développement de l'enfant et des jeunes".

  

 

 

(1) Déclaration faite lors de son audition par la commission "Les socialistes et l'individu", 3ème forum de la rénovation du parti socialiste français (20 janvier 2008, compte rendu p. 33).

Religion, genre et pouvoir en Polynésie française (Gwendoline Malogne-Fer)

Si les débats houleux sur l’ordination de prêtres ou pasteurs homosexuels occupent souvent le devant de la scène, la question de l’ordination des femmes continue de se poser à de nombreuses églises protestantes dans le monde. En France, l’église réformée – qui comptait dès 1949 quelques femmes pasteures – reconnaît le pastorat féminin, officiellement et sans restriction (l’obligation de célibat pour ces femmes ayant alors été levée) depuis 1966. Mais ce n’est qu’en 2005 que la fédération baptiste a franchi le pas. Les assemblées de Dieu y sont encore réticentes, en dépit des nombreux exemples donnés par d’autres assemblées de tous les continents.
Dans les îles du Pacifique, c’est la United Church of Papua New Guinea qui a été, en 1976, la première église protestante à ordonner des femmes. L’église protestante de Kiribati a suivi en 1984, la Free Wesleyan Church de Tonga en 1990. Dans cette église, la plupart des femmes ordonnées occupaient des postes d’enseignantes ou de principales dans les Colleges méthodistes, responsabilités qu’elles ont généralement conservées après l’ordination, qui vaut surtout reconnaissance de leur contribution à la vie de l’église et du rôle essentiel qu’y jouent les écoles. En 1991, l’église évangélique en Nouvelle-Calédonie et aux îles Loyauté a rejoint le mouvement.
En revanche, les églises protestantes historiques des îles Cook (Cook Islands Christian Church) et de Samoa (méthodiste et Congregational) s’y refusent toujours. Les premières femmes samoanes ordonnées pasteures l’ont été en Nouvelle-Zélande, où vit une importante communauté samoane (130 000 en 2006) : elles sont aujourd’hui pasteures au sein des églises presbytérienne et méthodiste néo-zélandaise, le plus souvent dans des paroisses pakeha (Néo-zélandais d’origine européenne).

Le livre que vient de publier Gwendoline Malogne-Fer aux éditions Karthala, Les femmes dans l’église protestante ma’ohi. Religion, genre et pouvoir en Polynésie française, prend le temps d’analyser en détail tous les enjeux liés à l’accession de ces femmes aux responsabilités d’église, à travers le cas de l’église protestante historique de Polynésie française.Cette église, qui rassemble aujourd’hui environ 40% de la population, a autorisé les femmes à devenir pasteures en 1995, après de longues années de discussion et à la faveur de ce que l’ancien secrétaire général de l’église, Ralph Teinaore, qualifiait en 2001 de «coup d’État»:

Alors que tout le monde était focalisé sur la décision de Chirac de reprendre les essais nucléaires, alors comme tous les esprits étaient tournés vers là [on a demandé] "et les femmes?" "Les femmes?" "Ok !" Parce que personne ne voulait en discuter. (p. 198)

- Les femmes, le mariage et l’élaboration d’un modèle paroissial fondé sur le "couple pastoral"

La première partie du livre prend pour point de départ le regard des missionnaires de la London Missionary Society (LMS) sur la société polynésienne et les femmes en particulier, regard qui les amène à placer l’institution du mariage au cœur de leur projet missionnaire. Il y a d’abord le refus, exprimé dès 1797 (année de l’arrivée du premier bateau de la LMS à Tahiti) par les responsables de la mission, de laisser les missionnaires célibataires épouser des Tahitiennes, sous prétexte qu’elles ne «sont pas chrétiennes». Henri Nott, qui voulait épouser une Tahitienne convertie, ne réussit pourtant pas à faire accepter son projet par ses confrères et épousa finalement une Anglaise… comme tous les autres missionnaires anglais qui, à partir de 1806, doivent se marier avant de partir en Polynésie.

Curieusement, cette obligation du mariage a été reprise ensuite pour les pasteurs polynésiens et s’est maintenue jusqu’à aujourd’hui. Etre marié était même, jusque dans les années 1960, une obligation pour ceux qui souhaitaient devenir membres d’église (etaretia). Car les missionnaires ont vu dans le mariage un élément essentiel de «civilisation» des mœurs polynésiennes, d’une part pour mettre en place des «familles chrétiennes» centrées sur le couple et ses enfants et d’autre part pour encadrer une sexualité qui leur paraissait trop débridée.
L’idée que les femmes devaient être des agents privilégiés de cette christianisation des mœurs polynésiennes, associée à l’insistance mise sur le couple conjugal, explique très largement le fonctionnement traditionnel de la paroisse tel qu’on l’observe encore aujourd’hui. D’un côté, des activités spécifiques aux femmes (comités des femmes, ateliers couture, réunions bibliques, etc…), héritage des cours de «rattrapage» souvent animés par les épouses de missionnaires. De l’autre, un «couple pastoral» au sein duquel l’épouse de pasteur remplit un rôle essentiel, que Gwendoline Malogne-Fer décrit comme un «ministère dérivé» : si le mari est le pasteur en titre, officiellement reconnu et rétribué, il ne peut faire fonctionner la paroisse sans «Madame Pasteur» (Orometua Vahine) qui, par son travail bénévole lui permet de maîtriser tout ce qui s’y passe, y compris du côté des femmes.

- Femmes de pasteurs, comités des femmes et organisations œcuméniques internationales

C’est à l’intersection de ces deux dynamiques – les femmes «entre elles» et le «ministère dérivé» d’épouse de pasteur – qu’ont émergé progressivement les conditions d’une accession des femmes au pastorat. D’abord, il y a eu des femmes diacres (surtout à partir des années 1980), qui ont souvent acquis une légitimité au sein de l’église par leur capacité de travail et leur sérieux – là où les hommes diacres sont parfois critiqués pour se contenter des honneurs de la fonction et ne pas être assez à l’écoute des paroissiens.

Puis, des épouses de pasteurs ont eu accès à la même formation théologique que leurs maris, notamment au Pacific Theological College de Suva (Fidji) et ont même été diplômées en théologie. La question a alors commencé à se poser: ne seraient-elles pas aussi capables que leur mari d’exercer les fonctions pastorales?

Mais c’est surtout lorsque des femmes de pasteurs ont été sollicitées pour participer aux réunions des organisations œcuméniques internationales, comme le Conseil œcuménique des églises et sa déclinaison régionale, la Pacific Conference of Churches, que la pression sur les dirigeants de l’église s’est accentuée: ces organisations, très engagées en faveur de l’égalité hommes-femmes, sont aussi des lieux de rencontre, où les femmes polynésiennes ont découvert que beaucoup d’ «églises sœurs» du Pacifique avaient déjà des femmes pasteures. Dès lors, elles n’ont pas cessé de réclamer la même décision aux instances dirigeantes de leur église. Et pour pouvoir préparer ces réunions internationales et en rendre compte, elles ont mis en place dans toutes les paroisses polynésiennes des comités des femmes, qui ont souvent été le lieu de discussion sur la place des femmes dans l’église.

- Les enjeux: professionnalisation, formation, théologie

G. Malogne-Fer montre que la question du pastorat des femmes ne se réduit pas à la redéfinition des identités de sexe et des rôles de l’homme ou de la femme dans la société polynésienne contemporaine, même si les femmes pasteures ont parfois des difficultés à concilier leur identité féminine avec l’image traditionnelle de la fonction pastorale. Elle comporte aussi des enjeux de pouvoir et s’inscrit dans un contexte plus large d’interrogations sur le rôle de l’église, sa conception de l’autorité, sa théologie et ses rapports ambigus avec la logique scolaire.
L’entrée des femmes à l’école pastorale coïncide en effet avec l’élévation du niveau de diplôme exigé, et beaucoup de paroissiens y voient à la fois une mesure qui avantage trop nettement les femmes (meilleures à l’école!), qui fait du pastorat une affaire «d’intellectuels» au détriment de la foi et éloigne les pasteurs de la culture polynésienne en privilégiant les connaissances dispensées par l’école française. L’analyse des parcours de ces femmes permet de comprendre la manière dont elles-mêmes interprètent leur réussite scolaire et comment elles vivent le fait d’être souvent soupçonnées de ne pas être assez «ma’ohi» (polynésiennes, autochtones).
L’arrivée des femmes pasteures amplifie aussi les évolutions du pastorat amorcées dans les années 1960, avec la montée des ministères non paroissiaux (comme les aumôniers) qui paraissent plus en phase avec la société d’aujourd’hui et permettent surtout à ces femmes de trouver leur place dans une église où le ministère en paroisse reste fondé sur le modèle traditionnel de l’homme pasteur aidé de son épouse.

- Et le mari de la femme pasteure?

Une question préoccupe beaucoup de paroissiens à l’idée qu’une femme puisse un jour diriger leur paroisse: que va t-on faire de son mari? Cet embarras traduit, souligne G. Malogne-Fer, les limites du modèle conjugal car quand la femme devient pasteure, les choses commencent soudain à ne plus tourner tout à fait rond… Le conjoint, supposé être une aide, devient ici un problème. Il paraît difficile de lui confier le rôle traditionnel du conjoint de pasteur – animer les activités des femmes – ou de l’obliger à se consacrer entièrement à la vie paroissiale (il vaut mieux qu’il ait un emploi à l’extérieur). La vie conjugale de la femme pasteure devient un sujet de préoccupation pour la paroisse: on craint qu’elle ne s’avise de rabaisser son mari, non seulement dans la paroisse mais aussi dans son couple. Et une femme qui «ne respecte pas son mari» en le maintenant dans une position inférieure ne manque-t-elle pas aussi, du même coup, de respect vis-à-vis de ses paroissiens?

Les maris de pasteures auraient tout à gagner à une séparation stricte de la vie privée et du ministère, qui n’est pas encore acquise. En attendant le jour où l’église acceptera officiellement les pasteur(e)s célibataires ou, comme c’est le cas dans de nombreuses églises du Pacifique, d’ordonner des couples pasteurs: pas un homme pasteur aidé de son épouse bénévole, ni une femme pasteure et son mari, mais tout simplement un pasteur marié… à une pasteure.

Google Books. Des extraits de ce livre sont désormais disponibles sur Google Books, pour les lire, cliquez ici.

Illustrations:

- Rassemblement des femmes de l'église à Tipaerui, Tahiti, en 2001 (G. Malogne-Fer).

- Logo du Conseil oecuménique des églises.