Je viens de publier avec Gwendoline Malogne-Fer un livre intitulé Anthropologie du christianisme en Océanie, dans la collection des Cahiers du Pacifique sud contemporain. C'est d'abord l'aboutissement de plusieurs années d'animation du séminaire de formation à la recherche dans l'aire océanienne à l'école des hautes études en sciences sociales, aux côtés d'Alban Bensa et Marie Salaün (qui dirigent cette collection), de Brigitte Derlon et Jonathan Friedman. Les trois auteurs anglophones dont les textes ont été traduits et publiés dans ce livre - John Barker, Joel Robbins et Jacqueline Ryle - ont tous eu l'occasion d'intervenir dans ce séminaire. Nous les avons ensuite retrouvés en mai 2008, avec d'autres spécialistes du christianisme océanien, pour des journées d'études internationales dont j'avais alors parlé sur ce blog. L'universitaire polynésienne Vahi Sylvia Tuheiava-Richaud a elle aussi présenté ses recherches sur les "codes missionnaires" des îles de la Société dans le cadre du séminaire en 2008 et Eric Wittersheim avait déjà dirigé avec Christine Hamelin un précédent numéro des Cahiers du Pacifique sud contemporain intitulé "La tradition et l'État" (en 2002).
Ce livre s'inscrit aussi dans une histoire récente de l'anthropologie océaniste, qui a débuté en 1990 lorsque John Barker a publié un premier livre collectif marquant l'émergence d'une anthropologie du christianisme en Océanie : Christianity in Oceania, Ethnographic Perspectives (University Press of America). Dès les années 1980, des anthropologues s'étaient déjà intéressés au christianisme, rompant ainsi avec une approche strictement patrimoniale des cultures locales: jusque-là, il s'agissait avant tout, comme l'a écrit J. Barker, de "comprendre les systèmes culturels et sociaux indigènes avant qu'ils ne soient balayés par les forces de la modernisation", par 
l'expansion occidentale et l'avancée du christianisme. Mais ils abordaient la religion essentiellement sous l'angle d'une confrontation entre cultures océaniennes et occidentale : comment les populations locales résistent-elles au christianisme, quelles formes de subversion de cette religion importée inventent-elles pour conserver leur identité culturelle? Les anthropologues se concentraient alors sur des formes religieuses spécifiquement océaniennes, en particulier les mouvements millénaristes désignés sous le terme générique de Cargo Cults. Le livre de J. Barker a marqué une nouvelle étape, en élargissant le domaine de recherches à un christianisme plus "ordinaire" et en ne traitant pas le christianisme uniquement sous l'angle des relations entre les populations locales et l'Occident, mais comme un fait social majeur des sociétés océaniennes, un élément de leur identité contemporaine.
C'est dans cette perspective que se situe notre livre, qui est organisé en deux grandes parties. La première, "missions, églises et politique", porte sur l'histoire missionnaire et les églises chrétiennes dans leurs relations avec la colonisation, l'évolution politique des îles d'Océanie et les transformations induites par les migrations. La seconde - "conversion, prière et guérison" - se focalise sur la progression récente des mouvements pentecôtistes et charismatiques dans la région. 
L'article de John Barker est publié dans cette seconde partie. Il montre comment l'essor d'un mouvement de "réveil" charismatique chez les Maisin de Papouasie Nouvelle-Guinée a modifié les conceptions locales de la sorcellerie, de la guérison et de la moralité. L'anthropologue américain Joel Robbins complète cette analyse des rapports entre christianisme charismatique et cultures locales avec un article intitulé "Dieu n'est que parole", où il souligne la confrontation entre d'un côté les conceptions traditionnelles des Urapmin de Papouasie Nouvelle-Guinée, habitués à distinguer entre action et parole et à considérer cette dernière comme peu fiable, et de l'autre le protestantisme auquel ils se sont convertis depuis la fin des années 1970 et que J. Robbins décrit comme "une religion de la parole", notamment à travers la valorisation de la prière personnelle. Enfin, cette seconde partie du livre comprend un article où je propose trois approches complémentaires du pentecôtisme en Polynésie française, à partir de récits de conversion qui conjuguent des logiques de continuité culturelle (les esprits locaux, dont l'existence est reconnue mais qu'il faut désormais combattre), des tentatives de réapropriation de la "tradition protestante" polynésienne et une individualisation des trajectoires personnelles liée aux transformations récentes de la société polynésienne.
La première partie s'ouvre sur un article de l'universitaire polynésienne Vahi Sylvia Tuheiava-Richaud, qui revient sur une période historique essentielle à la compréhension des relations entre christianisme et politique en Océanie : l'établissement de "codes missionnaires" à Tahiti et dans l'archipel des îles Sous-le-Vent, entre 1818 et 1838. Des codes issus d'une collaboration nouée entre missionnaires protestants de la London Missionary Society et les chefs tahitiens pour asseoir leur pouvoir et "moraliser" la vie sociale en s'inspirant des dix commandements bibliques. 
Éric Wittersheim - qui a notamment réalisé plusieurs films documentaires sur la vie politique du Vanuatu - analyse ensuite les relations entre colonisation et missions dans cet ancien condominium franco-britannique indépendant depuis 1980. Il s'appuie sur la trajectoire du père catholique Gérard Leymang pour mettre en évidence les contradictions d'une église catholique qui, tout en ayant favorisé l'émergence d'une conscience politique, a longtemps bridé l'engagement et la liberté d'expression du clergé local.
Fidji est sans doute le pays d'Océanie où les relations entre politique et christianisme jouent aujourd'hui le rôle le plus problématique, avec l'engagement de l'église méthodiste (majoritaire chez les Fidjiens autochtones) et des églises pentecôtistes (en nette progression) en faveur d'un État chrétien excluant de facto les Indo-Fidjiens. J'ai eu l'occasion d'en parler à plusieurs reprises, encore récemment à propos d'un livre collectif sur l'autochtonie. Le texte de Jacqueline Ryle décrit cette situation potentiellement explosive, en montrant comment ces églises fidjiennes mobilisent la tradition, l'identité chrétienne et la terre pour élaborer un discours politique très offensif. 
L'article de Gwendoline Malogne-Fer conclut cette première partie en abordant deux éléments majeurs de l'évolution récente du christianisme océanien : les rapports de genre et - pour les églises protestantes - les enjeux de l'accession des femmes au pastorat (voir ma note de janvier 2008) ; et l'influence des migrations régionales puisqu'elle s'intéresse ici à la situation d'entre-deux vécue par les femmes pasteures d'origine polynésienne dans les églises de Nouvelle-Zélande, où vivent aujourd'hui 266,000 Pacific Peoples (originaires des îles de Polynésie).
En rassemblant ces textes, l'objectif était - comme l'indique l'introduction - "d'apporter au lecteur un aperçu de la diversité du christianisme en Océanie, à travers une exploration des rapports qu'il entretient dans différentes sociétés de la région avec les cultures, la politique et l'histoire coloniale. C'est aussi de donner à voir comment l'anthropologie peut aujourd'hui aborder ce champ de recherches essentiel à la compréhension de l'Océanie contemporaine, en replaçant le christianisme dans le cadre plus large des relations sociales, des enjeux nationaux et des migrations". Au-delà de l'Océanie elle-même, tous ceux qui s'intéressent aux "christianismes du Sud" y trouveront sans doute des outils d'analyse et des pistes de réflexion utiles.
* Nb. (ajout du 2 février 2011). Pour lire l'introduction de ce livre - "Le christianisme, une religion d'Océanie?" -, désormais disponible en ligne sur le serveur HAL-SHS, cliquez ici.
Illustrations: Couverture du livre (tableau de C. Deloffre), Songs of John Frum, danseurs maisin, un groupe de diacres, prêtres et évêques devant la chapelle de Montmartre au Vanuatu (diocèse de Port-Vila), culte samoan à la Wesley Church de Wellington (photo G. Malogne-Fer).
Je vous avais parlé dans 
dominées par la figure du Big Man, qui s'impose parmi les siens en tissant des réseaux de parenté et de solidarité. Il souligne ainsi la nécessité de replacer le concept d'autochtonie dans les différents contextes politiques où il est utilisé. J. Friedman examine lui aussi les variations contemporaines de "l'indigénéité" (terme équivalent à autochtonie, proche du terme anglophone Indigenous) en lien avec les Etats nationaux et insiste sur l'idée que "l'indigénéité ne fait pas référence à un type particulier de société ni même de mode de vie, mais à une identité politique", qui se construit dans un rapport avec l'Etat.
C'est justement le thème de la seconde section du livre ("Les autochtones et l'Etat"), où trois textes concernent plus ou moins directement l'Océanie, en particulier la Nouvelle-Calédonie. L'historienne Isabelle Merle, spécialiste de la colonisation, montre les ambiguïtés du "statut personnel" mis en place par l'Etat français dans ses colonies, avec la création d'une catégorie juridique, les "sujets d'Empire", fondée sur une distinction entre nationalité et citoyenneté: ils étaient Français non citoyens, un entre-deux qui - écrit-elle - permettait "à la fois de tolérer des pratiques indigènes non conformes aux normes du Code civil et d'ouvrir des possibilités légales de répression impossibles en France métropolitaine". Un second article, de Régis Laffargue, revient sur les relations entre république, coutume et droit dans l'outre-mer français, qui ne sont pas sans rappeler la manière dont la laïcité a été "aménagée" outre-mer pour 
tenir compte de traditions locales englobant parfois le christianisme. La loi statutaire faisant de Wallis et Futuna un territoire d'outre-mer, en 1961, reconnaissait par exemple implicitement le catholicisme comme un élément de "tradition locale" à préserver, quand elle prévoyait que "la République garantit aux populations du Territoire des îles Wallis et Futuna le libre exercice de leur religion, ainsi que le respect de leurs croyances et de leurs coutumes en tant qu’elles ne sont pas contraires aux principes généraux du droit et aux dispositions de la présente loi". C'est un sujet dont j'avais parlé ici à propos d'un autre livre, coordonné par Jean Baubérot et Jean-Marc Regnault, sur 
Une quatrième section du livre est plus spécifiquement consacrée aux "revendications de soi comme autochtones dans le Pacifique". C'est dans cette section qu'est publié mon article sur Youth With a Mission. Associer évangéliques et autochtonie peut paraître hors sujet, les missionnaires évangéliques étant généralement considérés - non sans raison - comme des agents d'acculturation et de déstabilisation des sociétés traditionnelles. Mais un ensemble d'évolutions repérables depuis les années 1980 au sein du protestantisme charismatique a contribué à l'essor de mouvements qui se revendiquent désormais "autochtones chrétiens" et mettent en avant des expressions culturelles comme les danses, exclues des cérémonies religieuses dans la plupart des églises protestantes historiques d'Océanie. Youth With a Mission, une organisation évangélique charismatique fondée en 1960 en Californie, aujourd'hui présente dans près de 170 pays, a joué un rôle central dans cette évolution, en particulier au travers du programme 
à l'université de la Polynésie française, spécialiste du reo ma'ohi (les langues polynésiennes) reprend ensuite la généalogie des termes tahitiens définissant une identité culturelle autochtone - ma'ohi, nuna'a (le peuple en tant que nation), ta'ata tahiti (personne tahitienne) - qu'elle replace dans le contexte historique où ils se sont progressivement imposés. Pierre-Yves Le Meur propose une comparaison concernant l'intégration et la production sociale des étrangers en Afrique de l'Ouest et en Océanie. Viviane Cretton souligne l'ambivalence de la référence à
l'autochtonie dans les discours sur la 
Bref, il s'agit d'une somme considérable d'analyses et de connaissances (530 pages) qui constitue une étape importante dans le développement des études francophones sur le concept d'autochtonie et les revendications en faveur des peuples autochtones, qui ont été notamment reconnues dans le cadre de l'ONU. L'assemblée générale des nations unies a ainsi adopté en septembre 2007, à une large majorité, une 
L'histoire est donc connue: en 1789, une mutinerie éclate à bord du navire britannique The Bounty, commandé par le capitaine Bligh, alors qu'il vient de quitter l'île de Tahiti. Les mutins - onze hommes menés par Fletcher Christian - s'emparent du navire, tandis que le capitaine et le reste de l'équipage dérivent jusqu'à Timor à bord d'un canot de sauvetage. Ils mettent le cap sur l'île de Tubuai, dans l'archipel des îles Australes, tentent de s'y installer avant de renoncer et de retourner à Tahiti, où plusieurs d'entre eux préfèrent débarquer. Le Bounty repart finalement, avec à son bord Fletcher Christian, huit hommes d'équipage, six Tahitiens et onze Tahitiennes. Ils jettent l'ancre en janvier 1790 sur une petite île isolée et inhabitée: Pitcairn.
Mais que sont-ils devenus après cette installation, rendue définitive par l'incendie du navire? La suite de cette aventure aurait pû ressembler à l'histoire édifiante d'une petite société idéale, multiculturelle et égalitaire, fondée peu après la Révolution française par l'alliance entre des hommes épris de liberté et leurs épouses tahitiennes: "la première société métisse du Pacifique Sud", écrit 
Aleck Smith, n'a que 20 ans, le plus âgé John Mills 38 ans, Fletcher Christian (ci-contre) en a 26. Parmi les femmes polynésiennes, deux sont les épouses des officiers mutins, Fletcher Christian et Edward Young, des filles de nobles tahitiens embarquées de leur plein gré. On ne sait pas grand chose des neuf autres femmes, si ce n'est leurs prénoms. Et puis il y a les six hommes polynésiens, dont deux venus de Tubuai et Tararo, un chef de rang élevé originaire de l'île de Raiatea, une île devenue un des principaux centres religieux dans la Polynésie du 18ème siècle.
